XII. fejezet

ÉLET ÉS KÜZDELEM

Az élet küzdelem. Régi igazság ez. A kereszténység tudta minden időben. Abban a megállapításunkban, mely szerint a kultúra törekvést rejt magában, már benne van ennek az igazságnak [a] kultúrelvi érvényessége. Minden törekvés küzdelmet jelent, vagyis erős akaratnak és végső erőknek alkalmazását az akadályok leküzdésére, melyek egy cél elérését hátráltatják vagy annak útjában állnak. Az ember lelki életének egész terminológiája a küzdés birodalmában mozog. Az élő szervezetnek egyik leglényegesebb ismertetőjele az, hogy bizonyos mértékben harcias magatartású. Már az élettani gondolkodás is magába foglalja ezt a mondást: az élet küzdelem. Érthető, hogy az a tan, mely mindent alávet az élet követeléseinek, egy jelszót sem ragadt meg oly mohón, mint éppen ezt. Vajon, azonban hogyan értelmezi?

A keresztény tan, lényegének és célkitűzésének megfelelően, a Rosszat jelölte meg a leküzdés tárgyául. A Rossz tagadása volt mindannak, ami a kinyilatkoztatás szerint Isten akarata, bölcsessége, szeretete és jósága, s ami az emberi lélekben gonoszként válik tudatossá. Itt van tehát végső fokon az a terület, amelyen a küzdelmet lefolytatni lehet és kell: az ember küzdelme az önmagában rejlő Gonosszal szemben. Amennyiben azonban a jónak és rossznak, igazságnak és hazugságnak ismerete egyházban, közületben vagy földi hatalomban formálódott, ez a küzdelem extenzív alakot, és kifelé terjedő irányt is kapott. A rosszak elleni küzdelem keresztényi kötelességgé lett. A földi lét tragikuma: a civitas Dei és civitas terraena „összekuszáltsága és összevegyültsége”,  mely tartani fog mindaddig, amíg a világ áll. S ez tette azt, hogy a kereszténység története, vagyis azon népek története, melyek Krisztus hitét vallják, valami egészen más lett, mint a kereszténység diadalmenete. Váltakozó volt a tekintély, mely megállapította, kik a rosszak: egyszer dogmatikus következtetéseikben elkeseredett hittudományi pártok, vagy barbár birodalmak, másszor a létéért küzdő egyház, szenvedélyesen hívő, és vadul követelőző népek, vagy egyházi viszályokba keveredett államkormányok. Akár a régi zsinatokat, akár a keresztes hadjáratokat, a császárság és pápaság küzdelmét, vagy a vallásháborúkat nézzük azonban, mindig érvényben maradt az a feltevés, hogy az ellenségeskedés az igazságnak és hazugságnak, a jónak és gonosznak helyes megismerésén alapszik. E meggyőződésen alapult az a döntés is, hogy milyen eszközöket szabad a kereszténységnek küzdelmében használnia. A kereszténység határain belül a lelkiismeret tűje olyan széles skálán mutathatta meg a kötelességet, mely a tökéletes fegyvertelenségtől egészen a hivatásszerűen űzött háborúskodásig terjedt.

Ha akár a keresztény princípiummal, vagy akár platonikus zsinórmértékkel vizsgáljuk a jelennek a jóra és rosszra vonatkozó általános meggyőződéseit, akkor azt látjuk, hogy a kereszténység alapelveinek kiszolgáltatottsága sokkal nagyobb vonalú, mint ahogy az hivatalos vagy félhivatalos tagadása alapján látszik. Ne feszegessük most, hogy milyen mértékben vonatkozik ez az egyéni öntudatra. Tény az, hogy a polgári kötelességről szóló nyilvános gondolkodásban a feltétlenül jónak és feltétlenül gonosznak megkülönböztetése igen kis helyet foglal el. Az élet-küzdelem fogalma számtalanoknál az egyéni lelkiismeret területéről a közösség nyilvános életének területére helyeződött át, s ezáltal ennek a küzdés-tudatnak erkölcsi tartalma nagyrészt elillant. Az életküzdelem, melyet sors-és kötelességként ismernek el, majdnem kizárólagosan úgy látszik nékik, mint bizonyos közösség küzdelme bizonyos nyilvános jólét érdekében. Ezt kultúrfeladatnak tekintik. Nem más tehát, mint küzdelem bizonyos nyilvános bajokkal szemben. Ezeknek a bajoknak elítélésében felcsendülhet őszinte erkölcsi meggyőződés is: például a bűncselekmények, a prostitúció, a pauperizmus esetében. Minél inkább érinti azonban ez a baj a közösség jólétét, annál jobban redukálódik a baj fogalma  [a] belső gyengeség fogalmára, melyet le kell küzdeni, és külső ellenálláséra, melyet le kell győzni.

Miután az ember akkor is, ha az összes erkölcsi szabályokat tagadja, még mindig hajlamos marad az erkölcsi felháborodásra, s mások elítélésére, a kellemetlen gyengeség vagy az ellenállás ilyen fogalmába mégis mindig belevegyül a „baj” utálásnak foszlánya. Így azután könnyen belopózik az összetévesztés, mintha minden ellenállást mint olyat gonosznak kellene tekinteni.

Az ellenállásokat, melyek miatt valamely közösségnek szenvednie kell, legnagyobbrészt más embercsoportok szolgáltatják. Az élet-küzdelem, mint nyilvános kötelesség, embernek ember elleni küzdelmévé válik. Azok a mások, akik ellen küzdeni kell, elméletileg már nem a „gonoszként” szerepelnek. A hatalomért és jólétért folytatott küzdelemben ezek pusztán csak versenytársak vagy pedig gazdasági vagy politikai elnyomók. Azok a mások tehát, az alanyi csoport álláspontja szerint, vetélytársak: a termelési eszközök tulajdonosai, a nem-kívánatos élettani tulajdonságok hordozói, vagy csupán rokon – vagy nem rokon – szomszédok. Azok, kik útjában állnak a hatalmi terjeszkedésnek. Mindezekben az esetekben a leküzdés, legyőzés, elűzés, kisajátítás vagy kiirtás akaratával nem társul erkölcsi elmarasztalás. Az emberi természet azonban gyenge marad, még akkor is, ha ezt a gyengeséget hősies pogányság kedvéért tagadja. Így mégis a harci vágyba, mely az ellenszegülők ellen irányul, olyan gyűlölet vegyül, melynek csak a gonosz ellen szabadna érvényesülnie.

Mindazok a lélektani visszahatások, melyeknek a tömeg alá van vetve, megrészegítik a harcot kívánó vagy harctól rettegő közösséget. Mindeneknél károsabb a távolból eljövendő ismeretlen előtti félelem. Minél erősebb a technikai felkészültség, minél elevenebb az érdekelteknek egymás közötti állandó kapcsolata, annál nagyobb a veszélye annak, hogy – minden jóakarat ellenére, mely el akarja kerülni a legvégsőket –, a félelemből kifolyólag külpolitikai konfliktus támad. Ennek elhamarkodott és hosszú időre célszerűtlen formája az, amit háborúnak nevezünk.

Tisztelet a harcban álló katonának! A háborús üzem nyomorában és nélkülözésében újra megtalálja a legfelső aszkézis minden értékét. Nála kikapcsolódott a gyűlölet. A teljes önfeláldozás állandó és fegyelmezett készenlétében, s egy – nem önmaga által kitűzött céllal szembeni tökéletes engedelmességben – oly teljesítményt ér el, mely saját maga számára az erkölcsi ténykedések legnagyobb kiteljesülése. Kötelességet teljesít. Nem őt terhelik a tettek, melyeket e kötelesség parancsol néki. Kimondhatatlanul többet szenved, mint amennyit cselekszik, s cselekvése is szenvedés. Másokért szenved, függetlenül attól, hogy a háború igazságos-e vagy igazságtalan. Túlzott-e az az állítás, hogy aki kötelességből, önhibáján kívül másokért szenved, legmagasabb erkölcsi funkcióját teljesíti?

Vajon szabad-e a katona büntetlenségének tényét egyszerűen az állam-ellenségeskedés büntetlenségének elismerésére kiterjeszteni, tehát elismerni, hogy az államnak joga van saját érdekeiért hadat viselni? Így akarja ezt egy politikai elmélet, melyhez jelenleg – különösen Németországban, gondolkodók és cselekvők egyaránt csatlakoznak. Végtelenül egyszerű módon subtrahálják az államok egymás közti viszonyából az emberi gonoszság minden elemét.

Ehhez már csak egy a priorit kell szerkeszteni, mely az államot, mint egyenértékű objektumot önállóan állítja az igaznak és jónak alapfogalma mellé. Nagy meggyőzőerővel és éleslátással teszi ezt Carl Schmitt „A politikai fogalma” című brosúrájában. A fejtegetés így kezdődik: „A tulajdonképpeni politikai megkülönböztetés a barát és ellenség megkülönböztetése. Ez adja meg az emberi cselekedeteknek és indítékoknak politikai értelmét; erre vezetnek vissza végeredményben az összes politikai cselekedetek és indítékok. (…) Amennyiben más ismertető jegyekből nem származtatható le, a «politikai» esetében megfelel tehát más ellentétek viszonylagosan önálló ismertetőjelének: jó és rossz az erkölcsi, szép és csúnya az esztétikai, hasznos és káros a gazdasági értelemben. Mindenesetre önálló…” [1]

Úgy látom, hogy a politikainak mint önálló kategóriának ilyenfajta megállapításánál egy határozottan és implicite is helybenhagyott elvcsúsztatással, petitio principiivel van dolgunk. Méghozzá olyan princípiuméval, melyet senki, akinek világnézete csak a legcsekélyebb összefüggésben áll Platóval (a politeia felmagasztalásának ellenére), a kereszténységgel vagy Kanttal, el nem ismerhet. Ha elhihető volna az, hogy a barát-ellenség ellentét egyenértékű lehet a többi ellentéttel, akkor valóban magától adódnék az a következtetés, hogy politikai értelemben, melyre vonatkozóan ez az ellentét mint lényeges szerepel, a barát-ellenség viszonya minden más ellentétet megelőz. Az első cikkely végén ez áll: „A politikai (fogalomkör) önállósága már abban is megnyilvánul, hogy az ilyen specifikus ellentétet, mint amilyen a barát-ellenség ellentéte, el lehet választani más megkülönböztetésektől, s mint önállót [lehet] rögzíteni.” Nem túlbecsülése ez magának a logikus érv horderejének, mely a skolasztika gyermekéveire emlékeztet? Nem forog-e annak az éleseszű jogásznak gondolkodása eleitől fogva egy circulus vitiosus-ban, méghozzá a szó legszorosabb értelmében?

Szerzőnknek nem esik nehezére az ellenség fogalmát erkölcsi ízétől megfosztania, amennyiben πολέμιος-szal és hostis-szal fordítja, nem pedig ἐχϑρός,-szal vagy inimicus-szal. Teljesen helyesen utal arra, hogy Máté 5,44 és Lukács 6,27 nem így hangzik: diligite hostes vestros, hanem inimicos. Tökéletesen igaz az is, hogy a kereszténység gyakorlata, fennállásának egész idején a hostisnak, a nyilvános ellenségnek fogalmát ismerte és elismerte, tehát, hogy az éppen idézett bibliai szöveg a politikai helyzetet nem érinti. Hogy ez feljogosítana arra, hogy a politikai ellenséges viszonyt (világos, hogy ebben az értelemben a barát tulajdonképpen semmi ténylegeset nem jelent), az igaz-nem igaz, jó-rossz szintjére emeljük, olyan kérdés marad, melyet – függetlenül a keresztény elvek elismerésétől vagy el nem ismerésétől – tagadni kell.

Világos, hogy a barát-ellenség viszonya helyett logikusabb volna a gyengébb-erősebb viszonyát felállítani, mert tulajdonképpen ebben az ellentétben [a] barát semmit [az] ellenség pedig csak leküzdőt jelent. A küzdelemben ugyanis sohasem állhat fenn tartósan az erők egyenlősége. A tétel magában foglalja az erősebb jogának feltétlen elismerését.

Helyezkedjünk azonban a szerző álláspontjára. Az a szempont, melyet ő képvisel, magába foglalja azt, hogy a politikai bonyodalomnak egy harmadik bírálata alá való helyezése mint helytelen, balga és haszontalan dolog elvetendő. [2] Minden korlátozottság nélkül az állam ügye, tehát elvben minden államé, afelett dönteni, hogy mikor és hogyan akarja az ellenséget leküzdeni. [3] S – így kellene tovább következtetni –, annak az eldöntése is, hogy tulajdonképpen ki az ellenség. Továbbá feltehető, hogy annak az elbírálása is, vajon a „politikailag” fellépő alany maga állam-e, van-e tehát joga ellenséget elhárítani? Valami baj van itt, aminek valamennyi következményét a szerző nem vizsgálta végig, vagy legalábbis nem érintette. Jogosult-e egy csoport, mely politikailag önálló akar lenni, politikai magatartásra? Hogy áll a dolog egy államszövetség tagjaival, mely magának követeli az állam vezetését? A következtetés bajosan lehet más, mint az, hogy mindezekben az esetekben maga a harcot akaró közösség állapíthatja meg az állam-jelleget. Ily módon tehát közvetlenül a politikai állam önállóságának elismerése mögött ott van az anarchia elismerése.

Magától adódik továbbá az is, hogy ha az államot magát illeti a hatalmi terjeszkedés minden érdekének megítélése, s az mindig mint létfeltétel értelmezhető, akkor egy kis államnak egy nagyobb által történő lenyűgözése csupán a vágynak és alkalomnak kérdése marad.

A „politikai önállóságának” hirdetői mellett ott állnak a háború elvi védői.

A hódítás maga létfeltétel az állam számára. Így vélekedik Hans Freyer, az ismert szociológus. „Az államnak ahhoz, hogy más államok között tényleg létezzék, szüksége van maga körül a hódítás légkörére. (…) Hódítania kell, hogy lehessen.” [4] A kis állam létjogosultságának tömörebb tagadása már nm is lehetséges. Freyer egyike azoknak, akik a háborút az állam lényeges munkálkodásaként dicsőítik. Felismerhető ebben az unalomig ismételt, s szinte közhellyé lett mondásban: „Minden politika (…) a háború folytatása megváltoztatott eszközökkel.”

Az állam a fegyverszünetek idején, melyeket mi békének nevezünk, köteles mindenben szem előtt tartani a normális állapotnak: a háborúnak visszatérését. [5]

Ezerötszáz évvel ezelőtt Szent Ágoston De civitate Dei [6] című nagyszerű koncepciójának néhány fejezetét annak az egyszerű bizonyításnak szentelte, hogy minden háborúskodás célja, még a vadállatoké és Cacus[é], a mitologikus ősrablóé is, az egyensúly és az összhang oly állapotának visszaállítására irányult, melyet ő békének nevezett. Az ember a mindenségben harmóniára vágyik, és nem diszharmóniára. Ennek az egyszerű igazságnak megfordítása: a háborúnak, mint normális állapotnak felmagasztosítása által, a huszadik század bölcsességének maradt fenntartva.

„Az emberi történet a magas kultúrák idején a politikai hatalmak története. Ennek a történelemnek alakja a háború. A béke is ide tartozik. A háború folytatása más eszközökkel…” [7]

„Az ember ragadozó állat… Ha én az embert ragadozó állatnak nevezem, kit sértettem meg ezzel, az embert – vagy az állatot? Mert a nagy ragadozók nemes teremtmények a legtökéletesebb fajtából, gyengeségből eredő emberi erkölcs hazugsága nélkül.” [8]

Ez a kijelentés, mely Spengler ajkáról sokkal tágabb körökbe hatol, mint Schmitt vagy Freyer szava, nem hat-e kissé régimódian, mintha a múlt századból jönne? Abból a romantikus világfájdalomból, mely immár kissé dohossá vált? S tulajdonképpen egyáltalán helyes-e az elvi harci kedvet ragadozó jellegnek nevezni? Hát létezik olyan ragadozó állat, mely csak azért harcol, hogy harcoljon? S nem teszi-e inkább, mint azt Szent Ágoston kimutatta, annak a Paxnak, a lét ama békéjének kedvéért, melyet ő mint a kozmikus élet elvét, az élettelen tárgyaktól fel egészen az egekig elterülni látott?

Mindez a szépnek látszó gondolkodás, mely valószerűségként tud érvényesülni, miután könnyen végez minden hátráltató alapelvvel, nagy vonzó erőt jelent a pubertás idején. Korunk egyik jellegzetessége, hogy az emberek nagy része nem tudja kivonni magát a pubertás-elképzelések uralma alól. A modern élet már nem küzdi le az érzésnek és belátásnak ziláltságát és keveredését. S erre a ziláltságra hivatkozik az életbölcselet.

A létnek a megismerés fölé való helyezése még egy következtetést tartalmaz, melyet még meg kell figyelnünk. S ez az, hogy a megismerés elsőbbségének feladásával, feladjuk a megítélés szabályát, s ezzel együtt a kötelezőét is. Mert minden erkölcsi bírálat végeredményben a megismerés egy ténykedése. A fent említett írók teljes mértékben elismerik ezt a következtetést. Ők azt mondják: mi nem bíráljuk a kultúra jelenségeit, mi csak megállapítjuk azokat. Ahol azonban emberi magatartásról és viselkedésről van szó, ott értékelni kell, méghozzá elkerülhetetlenül. Carl Schmitt idézett munkájában néhány figyelemre méltó oldalt szentel a „baj” fogalmának. Hajlik az eredendő bűn elismerésére, vagyis megállapítja, hogy „minden valódi politikai elmélet [9] az embert «rosszként» (…) feltételezi.” [10] Hogy érti ezt azonban? Így: „mint «rossz», vagyis semmiképpen sem probléma nélküli, hanem «veszedelmes» és «dinamikus» lényt”, melynek tehát nyilvánvalóan tökéletesen megengedett, hogy gonoszságát kövesse. Ez a rossznak teljesen kereszténytelen, s ezáltal teljesen értelmetlen megállapítása, mely üresen tántorog a felállított tétel circulus vitiosus-ában.

Miért bajlódnak az életbölcselet követői ennyit a keresztény fogalmakkal? Ha számukra ezek akármilyen csekély értelműek volnának, régen be kellett volna látniok, hogy az önálló politikai életnek a tana, mely a barát-ellenség ellentét keretében mozog, a szellemtől való elszakadást jelenti. Útja, anélkül, hogy a naiv animalizmus szféráját csak távolról is érintené, a szatanizmushoz vezet, mely a Gonoszat állítja fel zsinórmértékül, s azt tűzjellé emeli.

*

XIV. fejezet

AZ ÁLLAM AZ ÁLLAM FARKASA?

Íme, azonban közbeszól egy felháborodott ellenvetés, – méghozzá nemcsak a modern despotizmus részéről –: az állam nem cselekedhetik helytelenül. Az államot nem szabad az emberi együttélés szabályainak alávetni. Minden kísérlet, hogy az államot az erkölcsi ítélet törvényszéke elé vonjuk, megbukik az állam önállóságán: minden erkölcsön kívül áll. És minden erkölcs felett is? Talán az amorális állam tanának hívője óvakodni fog ilyet állítani. S olyan konstrukciókhoz menekül, mint amilyennel már előbb találkoztunk: a politikainak, mint tökéletesen önálló területnek konstrukciójához, melyen egyedül a barát-ellenség ellentétpár uralkodik, vagyis az a viszony, mely csupán a veszélyt és károsságot tartalmazza, s e kettő kikapcsolásának vágyát. A barát ugyanis ebben az ellentétben, mint ahogy azt már előbb kimutattuk,   csupán a „nem veszélyeset” jelenti. Az államot tehát pusztán a hatalom kezelésében elért sikere alapján szabad megítélni.

Habár ez a konstrukció új, mégis az amorális állam tana nagy múltra tekinthet már vissza. Több-kevesebb joggal olyan gondolkodókra hivatkozhat, mint amilyenek Machiavelli, Hobbes, Fichte és Hegel. Magában a történelemben is látszólag nyomós támaszra talál. Hiszen a történelem az államok egymás közötti és egymás melletti cselekedeteinek indítékaként alig tud mást felmutatni, mint uralomvágyat, kapzsiságot, érdeket és félelmet. Az abszolutizmus elmélete új kifejezést talált számára:  „raison d’ état”.

Régebbi korszakokban az állam gyakorlata és a keresztény gondolkodás közötti ellentétet kényelmesen el lehetett okoskodni azzal az illúzióval, hogy az állam cselekedetei, bármilyen önzőeknek és erőszakosoknak tűntek is fel, mégis a hit üdvét, az egyházok dicsőségét, és a királyok isteni jogát szolgálták. A régi politikai öntudat tömör szelleme az ilyen elképzeléseket naivan és készségesen fogadta el. Az uralkodói hűségtől és hazafiasságtól hordozott őszinte idealizmus, a mély jogi meggyőződés és a diplomatikus túltengés között ott lebegett érintetlenül az a meggyőződés, hogy a haza erényes és jogosan cselekszik. Aki az optimizmusnak [a] kívánatos fokáig nem tudott felemelkedni, még mindig talált olyan kiutat, mely az államnak erkölcsi jellegét sértetlenül hagyta. A jogtalanságnak és erőszaknak ezer éves tragédiáját olyan állam bűnös tettének tekintette, mely elmulasztotta azt, hogy önmagát megszentelje. Még ilyen elképzelés mellett is érintetlenül maradt az eszmény: az államoknak és kormányoknak tényleges szent kötelessége a hit és igazság irányelvei szerint élni. Az államnak nem volt szabad az erkölcsösség alapját elhagynia.

Míg az államról való gondolkodás az általános elvekről lassan az észlelhető valóságokra tért át, s a túlságosan erős illúzió képessége elveszett, addig a nemzetközi jogban a keresztény erkölcs, [a] lovagi szabályok és jogtudós elméletek alapján új rendszer keletkezett. Ez a hitre való közvetlen hivatkozás nélkül az államokat olyan közösségnek tekintette, mely köteles mindazokat az irányelveket tisztelni és tekintetbe venni, melyeket a törvény a közösségben élő emberektől is megkövetel. Grotius adta meg ennek a rendszernek klasszikus formáját. S ez, mint az egészséges államrendnek alapja ihlette napjainkban van Vollenhovent, túl korán félbeszakadt életművének megírására.

A politikai amoralitás követői az állam erkölcstörvényének és kötelességtanának keresztényi és nemzetközi jogi alapját egyaránt kereken tagadják. Az ilyeneket nemcsak a fasiszta irányok követői között találjuk. Igen gyakran találkozunk ezzel az állásponttal a történészeknél is. Idézzük csak G. Ritternek néhány kijelentését, kissé kimerítőbben, mint ahogy már előbb tettük, [11] mégpedig azért, mert ezek e kijelentések e kiváló és nyugodtan gondolkodó történész ajkáról oly világosan szólnak. Németország a reformáció korában, így mondja a szerző,  „még nagyon is távol volt attól, hogy tiszta képet alkosson magának az állam-élet feltétlenül szükséges autonómiájáról, mely független az egyháztól, és az áthagyományozott egyházi erkölcstantól.” A német fejedelmi államnak még mindig hiányzott [a]  „világi életcéljához tartozó erkölcsi autonómiájának tudata”. S a fejezet végén ezt írja:  „Az, hogy minden politikai hatalmi törekvésnek igazolnia kell magát az isteni világkormányzat előtt, az, hogy a tökéletes igazságosságnak, az öröknek, az Istentől rendelt törvénynek eszményében kell megtalálnia saját rendíthetetlen sorompóit, és hogy Európa népi közösségének, a nemzeti érdekek minden ellentétességén túl, mégis egy keresztény műveltségű közösséget kell alkotnia, mindezek végeredményben valódi középkori-keresztényi gondolatok. Ha ezek az ősrégi hagyományok az angol politikában mind [a] mai napig nem pusztultak ki, ha tovább élnek benne elvilágiasodott alakban, míg a kontinens nagy nemzetei a világi hatalomvágynak, s a vele járó kemény érdekharcnak tisztán természetszerű jellegét szokták elismerni, úgy ezt is a vallásháborúk következményének kell tekinteni. Mert a vallásháborúk domborították ki olyan élesen, és különböztették meg egymástól épp oly élesen az európai népek szellemi sajátosságát.” [12]

Egészen természetesnek látszik Karl Mannheimnak, a bal-orientálódású szociológusnak álláspontja az amorális államról. Hivatkozva Friedrich Meinecke Die Idee der Staatsraison című munkájára, arról az „erkölcsi feszültségről” beszél, mely sok gondolkodónál akkor jött létre, „amikor felfedezték, hogy az államoknak kifelé irányuló vonatkozásaiban nem érvényes [13] a keresztény és polgári erkölcs.”

Mannheim szerint ennek a felfedezésnek [a] folyamata úgy ment végbe, „hogy azoknak a rétegeknek, melyeknek a hatalomhoz közük volt, lassan meg kellett győződniük arról, hogy a hatalom elérésében és megtartásában megengedett minden eszköz használata; még az erkölcstelennek bélyegzetté is. Idővel, a társadalom tovább haladó demokratizálódása következtében, lassan az összes rétegek megbarátkoztak ezzel a «politikai erkölccsel». Míg idáig a rabló-erkölcs tudatos érvényessége csak bizonyos szélső helyzetekben és uralkodó csoportok számára létezett, addig a társadalom demokratizálódásával (a hozzá fűzött reményekkel éppen ellenkezve), nemcsak hogy nem gyengül ez az erőszakelem, hanem éppenséggel az egész társadalom nyilvános bölcsességévé válik.” Mannheim látja, milyen hallatlan veszélyt jelent az, hogy „minden réteg belenő a politikába. Ha a nagy tömegnek egyszerűen bebizonyítják, hogy a teljes államalakulatnak és az államok külügyi viszonyainak alapja a rablás, s hogy belső rablással és préda-hadjáratokkal egész csoportokat meg lehet fosztani munkájuk eredményétől, és szociális tevékenységüktől”, akkor vége minden munkaerkölcsnek, és vége a társadalmat konzerváló hatásának. [14]

Mannheim itt az állam immoralitás-tanának rendkívül súlyos következményét leplezi le, ti. azt, hogy ez a tan nem maradhat az állam monopóliuma, hanem szűkebb, quasi nyilvános csoportok is el fogják sajátítani, és ki fogják használni.

Ha [az] elfogulatlan tudomány azt hiszi, hogy ilyen vigasztalanul kell ítélkeznie, akkor nem lehet csodálkozni azon, hogy a gyakorlati politika még erőteljesebb hangokat hallat. A német jog egyik új tanszékének ünnepélyes felavatásakor, a jogi birodalmi biztos ezt mondta (ha ugyan a napilapok helyesen közölték [a] beszédét); „téves volna azt hinni, hogy lehet politikát csinálni bizonyos idealisztikus igazságosság alapján. Véget kellene már vetni annak a nevetséges fantáziának, mely szerint valami más határozhatná meg az igazságosságot, mint az állam egyenes hatalmi biztonságának kemény szükségszerűsége. A Föld a hősieseké, nem a dekadenseké.”

El veletek mind, ti dekadensek, kik Plato óta megtöltöttétek a világot gyáva csevegéseitekkel!

Ezek szerint az államnak mindent szabad. Szabad neki hatalmi érdekének saját megítélése alapján, és saját elhatározásánál fogva az esküvel fogadott hűséget megszegnie. Semmilyen hazugság, semmilyen csalás, semmilyen kegyetlenkedés saját vagy idegen néptársaival szemben nem róható fel hibájául, ha azzal önmagának szolgál. Szabad ellenségét minden célirányos eszközzel leküzdenie, még az ördögi baktérium-háború eszközeivel is. Apropó: az én fiatal éveimben a földrajzi tankönyvekben azt lehetett olvasni, hogy csak bizonyos legalacsonyabb fokú népek használnak mérgezett nyilakat. Ez a szokás némileg emelkedett kultúrában eltűnik. Nem tudom, vajon ez még ma is megvan-e a tankönyvekben. Ha igen, ideje volna már – tisztesség okáért – revideálni… a tankönyveket vagy önmagunkat.

 Az állam esetében tehát szó sem lehet olyan politikai vétségről vagy bűnözésről, melyet esetleg önmaga követhetne el. Az elmélet köteles ezt az ellenségre vonatkozóan is érvényben hagyni. Az ellenséges államot sem illetheti erkölcsi meg-vagy elítélés. Itt azonban rögtön megbosszulja magát ennek az államról szóló gondolatmenetnek [a] silánysága, mely telítve van az emberi elvakultságnak és önérdeknek tisztátalan kigőzölgéseivel. Az erkölcsön kívül álló állam csinos elmélete csak a saját államra vonatkozik. Abban a pillanatban ugyanis, amikor az ellenségeskedés akuttá válik, az acélkeménységű bizonyítás nemes szívű hangja hisztérikus rikácsolásba csap át. Mohó kezek kapkodják elő az erény és bűn öreg arzenáljából az ellenség szidalmazását, és szándékos gyanúsítását: az ellenség hazugságát, csalását, kegyetlenkedését, ördögi cselvetését! Pedig hát az ellenség is  „állam” volt?

Idegen állammal szemben tehát nem létezhet politikai kötelezettség. Eszerint politikai becsület sem létezik, már amennyiben a becsület a saját magunk által felállított eszményhez való hűséget jelenti. Ahol [a] kötelezettség  és becsület hiányzik, ott bizalom sem létezhet. Az állam, az állam farkasa. Nem pesszimisztikus sóhaj ez, a régi homo homini lupus értelmében, hanem tantétel és politikai eszmény! Minden együttélés azonban – ennek az elméletnek szerencsétlenségére –, még az állatoké is, olyan lényeknek kölcsönös bizalmán alapszik, melyek el is pusztíthatnák egymást. Emberek vagy államok együttélése kölcsönös bizalom nélkül lehetetlen. Olyan állam, mely zászlajára ezt a jelszót írja:  „ne bízzál bennem!”, mint ahogy azt az amorális állam elmélete tényleg megteszi, csak akkor tudna tartósan fennállni, ha az összes többi állam felett feltétlen túlerőben lenne; feltéve természetesen, hogy a világnak egyáltalán kedve kerekednék eszerint az elmélet szerint berendezkednie. Így az abszolút nemzeti önkormányzat következménye visszavezet a politikai univerzalizmus agyréméhez!

Az állam erkölcsös, jobban mondva erkölcstelen önkormányzatának tana kétségkívül a legnagyobb mindazon veszélyek közül, melyek a nyugati kultúrát pusztulással fenyegetik. A legveszedelmesebb azért, mert a legerősebb hatalmi tárgyat érinti, melyet a világ megteremteni vagy összetörni képes. Elkerülhetetlen következményeképpen maga után vonja a nemzeti államoknak, vagyis azoknak az egységeknek [a] kölcsönös kipusztítását vagy kölcsönös kimerülését és szellemi zavarát, melyeken a kultúra alapszik. Azonkívül ezeket az egységeket belülről fakadó bomlással is fenyegeti. Az elkerülhetetlen fejődés folytán, mint ahogy azt már előbb vázoltuk, minden csoport, mely elég erősnek érzi magát ahhoz, hogy erőszakkal talajt nyerjen, kisajátítja majd magának azt az államjelleget, mely minden kötelezettség alól felmenti. Az állam amorális túlhatalmának láthatárán ezek szerint ismét az anarchia és forradalom áll. Annak a követelménynek, mely szerint az állam feltétlen hűségre és szófogadásra kötelezheti övéit, határt szab részint a lelkiismeret, részint maga az emberi önzés.

Az az önkényes megállapítás, hogy mi is az állam érdeke, és hogy hogyan kellene azt kényszer útján keresztülvinni, mindig azoknak a joga marad, akiket  „vezéreknek” neveznek. A hűségeskük, melyeket ezeknek a vezéreknek tesznek, sohasem fogják túlhaladni a bölcsességükbe vetett bizalom határát. Ha magában a vezető csoportban nézeteltérés támad, és az egyenlőtlenség annyira terjed, hogy két csoport érzi majd agát elhívatva nézeteinek keresztülvitelére, akkor az erősebbnek vagy elszántabbnak kell a másikat legyőznie vagy kipusztítania. Ebben a formában is megtaláljuk tehát az abszolút állam lényegében az államcsínyek és palotaforradalmak gyakorlatát.

Amennyiben az amorális állam tana az igazság, hűség, igazságosság minden alaptételének, mint általános elveknek [a] visszavonását tartalmazza, úgy követői tulajdonképpen kényszerülve lennének a kereszténységet  nyíltan letagadni. Ők azonban ezt nem teszik. Legalábbis nem egyhangúan vagy teljesen. Ők is úgy vélekednek, mint Tartuffe:  „Il est avec le ciel accommodements”. [ „Igaz, hogy tiltva van némely élvezet,/ De alkudozni az Istennel is lehet.”] [15] Barátságos hasonlatok, melyeket néha durva ököllel akarnak rákényszeríteni a sokat emlegetett egekre.

Itt a modern gondolkodás már előbb megemlített ambivalens voltának egészen különös alakjával van dolgunk. Népiesen kifejezve: nagyszerű kísérlet ez, melynek célja, hogy a pénz is meg a posztó is megmaradjon. Olyan államtant hirdetnek, mely egyaránt ellenkezik a kereszténységgel és minden erkölccsel, mely ragaszkodik a lelkiismeretben nyugvó visszautasíthatatlan erkölcstörvényhez. Ezzel egy időben mégis próbálkoznak az egyházzal, és annak tanrendszerével dolgozni, de természetesen csak miután ezeket az új állam zubbonyába kényszerítették.

Ez a magatartás valóban eltér [a] régebbi korok magatartásától. A nemzeti államok nem viselkedtek egymással szemben erkölcsösebben a XVI. századtól a XIX. századig sem. De azért nagyra becsülték törhetetlen keresztény jellegüket, sőt erre hivatkoztak tetteik igazolásában. Mindez kétségtelenül nagymértékű túltengést tartalmazott. Ezt a túltengést még az a tény sem tudta szeplőtelenné tenni, hogy nem egy ember lelkiismeretében játszódott le, hanem egy államközösség szájából hangzott el. Ennek ellenére az egész politikai magatartáson egy tan uralkodott, s ahol az eszménnyel szembeni kötelesség megszegése túlságosan nyilvánvalóvá lett, ott a nyilvános vélemény nem riadt vissza attól, hogy saját államát, mint igaztalant, gáncsolja.

Most azonban az amorális állam helyzete egészen más. Hivatkozik, mint állam, saját tökéletes önállóságára, és minden erkölcstől való függetlenségére. Ha egyáltalán hajlandó maga mellett egyházat és vallást, mint [a] megfogalmazott és kötelező erkölcstörvény közösségét elismerni, azt nem tekinti egyenértékűnek, hanem alárendeli annak a tannak, melyet az állam követ.

Világos, hogy csak teljesen vallástalanok és a Nibelung-gyűrű ruhatárának pogányai tehetnek magukévá ilyen sánta kötelességtant.

A realisztikus hajlamú gondolkodó azonban azt fogja kérdezni: „Mit gondoltok, mit lehetne az államelmélet általános érvényű szabályaként felállítani abban a reményben, hogy azt valóban követni is fogják? Vagy azt hiszitek, hogy amíg nemzetközi bonyodalmak léteznek, az államok valaha is úgy fognak egymással szemben viselkedni, mint a jámbor Jánosok?” – Valóban nem!

Tiltja ezt a történelem, a társadalomtudomány és az emberi természet ismerete Az államok továbbra is mindenekelőtt és elsősorban saját érdekük szerint, vagy aszerint fognak igazodni, amit annak vélnek. A nemzetközi erkölcs értelmében éppen csak egy milliméterrel fognak afölé a vonal fölé emelkedni, melyet ez az érdek – vagyis a szolidáris kényszer elől való félelem – számukra előír. Ez az egy milliméter azonban a becsület és bizalom arasznyi térsége, mely nagyobb, mint a hatalmi vágynak és erőszaknak ezer mérföldje.

Úgy vélem, az amorális állam követői megfeledkeznek a modern gondolkodás azon sajátosságáról – s itt rejlik a felelet az előbbi kérdésre –, mely megengedi a dolgokat antinomikus adottságukban látni, ahol tehát minden végítéletet egy „és mégis…” tompít le. Az állam olyan lény, mely az emberi dolgok tökéletlenségénél fogva, kénytelen látszólagos szükségszerűségékkel szabályok szerint igazodni. Ezek azonban nem lesznek a bizalmon alapuló társadalmi erkölcsösség, még kevésbé a keresztény hitnek szabályai. És mégis, nem szabad majd szem elől tévesztenie az erkölcsösségnek, sem keresztényi, sem társadalmi szabályait, mert különben büntetésképpen elsüllyed saját aposztázisa következtében.

Az Edda jósnője így énekelt:

Szélidő, farkasidő,
– Amíg a világ áll,
Ember nem
– kimél embert már.

De mi nem akarunk elpusztulni!

*

[1] Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen. Harmadik kiadás, Hamburg, 1933, Hanseatische Verlagsantalt. Az első kiadás már 1927-ből származik.

[A holnap árnyékában című kötet 1938. évi magyar szövegváltozata egy többszöri fordítás eredménye: ti. míg Huizinga németről hollandra, addig D. Garzuly Mária hollandról magyarra transzformálta a citált szöveget. Cs. Kiss Lajos az 1932. évi második kiadás alapján a következőképpen fordította magyarra a kérdéses szövegrészt: „A specifikus politikai megkülönböztetés, melyre a politikai cselekvések és motívumok visszavezethetők, a barát és ellenség megkülönböztetése. (…) Amennyiben más kritériumból nem vezethető le, a politikai szempontjából megfelel a többi ellentét relatíve önálló kritériumainak: jó és rossz az erkölcsi területén; szép és rút az esztétikai szférájában, és így tovább. E megkülönböztetés mindenesetre önálló (…).” Lásd Schmitt, Carl: A politikai fogalma. Válogatott politika-és államelméleti tanulmányok. (Ford.: Cs. Kiss Lajos.) Osiris Kiadó – Pallas Stúdió – Attraktor Kft., Budapest, 2002, 19. o.]

[2] 8. lap.

[3] 28. lap. Schmitt képletének sikerét nagyszerűen bizonyítja a tudományok feladatára való általános alkalmazása, ami az életbölcselet alapfeltételeivel összhangzásban történik. Egy bizonyos W. Behne azt követeli, hogy a „tudomány eredményeit politikailag tehát a barát-ellenség viszony alapján, és népünk legvégső létérdekében aknázza ki.”

[4] Hans Freyer: Der Staat. Leipzig, Rechfelden, 1925, 146. lap.

[5] Freyer, 142. lap

[6] Lib. XIX. c. 12 és 13.

[7] Oswald Spengler: Jahre der Entscheidung, 14. lap

[8] Oswald Spengler: Jahre der Entscheidung, 14. lap. Vesd össze Der Mensch und die Technik. 14. lap.

[9] Itt Machiavellire és Hobbes-ra gondol.

[10] Op. cit. 43., 45., 46. lap

[11] Nederlands Geestesmer, második kiadás, 25. lap

[12] Die Ausprägung deutscher und westeuropäischer Geistesart im konfessionellen Zeitalter, in Historische Zeitschrift, 149, 1934, 240. lap. (1933 augusztusában a varsói nemzetközi történelmi kongresszuson tartott előadás.) Az idézett szöveg alapján számomra igen értékes levelezésem támadt Ritter professzorral. Elmagyarázta nekem, hogy e kifejezést:  „erkölcsi önállóság”, nem akarja az amorális állam feltétlen elismerésének értelmében magyarázni, és hogy az  „örök jog” középkori eszményének folytatólagos hatását semmi esetre sem tekinti maradiságnak, hanem ellenkezőleg, az angol államszemlélet előnyének, szemben a kontinentális államokkal.

[13] A kiemelést én szedettem; figyeljük meg, hogy itt az erkölcsi szabály már eleve ki van kapcsolva.

[14] Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaues. Leiden, 1935, 50-52. lap.

[15] Molière: Hat színű. Tartuffe. (Ford.: Vas István.) Európa Könyvkiadó, Budapest, 1971, 345. o.

*

Huizinga, Johan: A holnap árnyékában. Korunk kulturális bajainak diagnózisa. Ford.: D. Garzuly Mária. Királyi Magyar Egyetemi Nyomda, Budapest, 1938, 93-105., 118-130.