Az első világháborúban, mint frontkatona, azt a nevezetes tapasztalatot szereztem, hogy az emberek nem a haláltól félnek, hanem a felelősségtől. A felelősségtől, amelyet döntő pillanatokban a bizonytalan jövővel szemben el kell vállalniuk. Ezért függ csatában olyan sok a tisztek, tisztesek jellemerejétől. Határozott fellépésük, megingathatatlan elszántságuk bizalmat gerjeszt katonáikban: azt a meggyőződést kelti bennük, hogy a vezetők tudják, mit kell tenni, mi a helyes, s ezért rájuk bízhatják magukat. A tiszt határozott, ellentmondást nem tűrő fellépésével, a parancsadás biztonságával leveszi katonái válláról az egyéni felelősséget, s ezzel megszabadítja őket a félelemtől, a kozmikus elhagyatottság, bizonytalanság gyötrő érzésétől. Az egyes katona egyéni tulajdonságai szerint lehet bátrabb vagy félénkebb, mihelyt az erős jellemű parancsnok akaratát érzi, elenyésznek egyéni tulajdonságai, s a közösség lelke és akarata költözik szívébe. A közösség pedig halhatatlan, s nem ismeri a halálfélelmet.

A közösségi lélek titkát tapogatjuk itt: közösség éppen csak ott van, ahol egy vezető egyén vagy vezető csoport - monarchia vagy oligarchia - egyetlen jellem- és akarategységgé kovácsolja a sokaságot, amelyben azután az egyes felolvad a maga esetleges tulajdonságaival. A vezető pedig azáltal válik valóban vezetővé és hatalommá, hogy a felelősség terhét az egyesnek válláról leveszi, s ezzel annak lelkét megszabadítja a félelemtől.

Az alattvalók engedelmességének ára tehát a hatalmasok felelőssége. Felelősség és hatalom egyenes arányban állanak egymással. Nemcsak hogy nincs hatalom felelősség nélkül, de korlátlan hatalom egyúttal korlátlan felelősséget is jelent. [1]

Ezek az összefüggések visszatükröződnek a politikai hatalom kezdetleges formáiban is. Az első politikai vezető valaki, aki a többieket merészségben, leleményességben és tetterőben annyira meghaladja, hogy társai szemében emberfeletti, földöntúli, transzcendens erők hordozójának tűnik fel. Ma azt mondjuk: "karizmatikus" hatalom, az isteni kegyelem letéteményese. Ennyiben, mint a földöntúli hatalom eszköze, inkarnációja, korlátlan és felelőtlen hatalmasság. Ámde mennél korlátlanabb a hatalma, annál inkább múlik az ő magatartásának helyességén ama közösség sorsa, amely, mint láttuk, egybefonódik az ő személyével. Ha tehát a közösség sorsa balra fordul, ez annak a jele, hogy a főnök, a vezér nem képes betölteni a hivatását, s elvesztette befolyását a túlvilági hatalmakra, vagy éppen ezek haragját vonta magára. Ezzel pedig felelőtlenségét is elveszti, sőt korlátlanul felelőssé válik. "A főnök kötelessége közvetíteni a társadalmi csoport és a láthatatlan világ hatalmai között, melyektől függ a föld és a növények termékenysége. Ha nem tudja ezt a hivatalát ellátni, ezek a hatalmak ellenségesekké válnak, vagy akár csak merőben közömbösekké, s a törzset éhhalál veszedelme fenyegeti." [2]

A vezetők karizmájának, isteni inspirációjának hamarosan tapasztalt ingatagsága, s az a tény, hogy a balsorsú főnök kiküszöbölése még korántsem teszi jóvá a kárt, amelyet balfogásai a közösségnek okoztak, a primitív gondolkozást előbb-utóbb arra vitte, hogy az egyéni karizmában rejlő védelemnél szilárdabb biztonságot, garanciákat keressen. Világképe arra tanította, hogy az őt környező természet, a kozmosz szeszélyes, de mégsem egészen kaotikus erők uralma alatt áll, hiszen bizonyos összefüggés, ritmikus egymásután[iság] mégiscsak érvényesül abban, amelyre építeni lehet. Az emberben az irracionális, a misztikus erőktől való félelem és a tájékozódás, a rendkeresés, racionalizálás ösztöne viaskodik egymással. Ebből a küzdelemből születik meg a mágikus világkép, amelyben még feloldatlanul szövődnek össze minden későbbi vallás, tudomány, művészet és technika gyökerei. A mágikus világkép nem a vezetőnek rendkívüli géniuszában, hanem a mágia titkos tudományában való jártasságában gyökerezteti a közösség helyes vezetésére való elhivatottságát. Szemében most már minden attól függ, hogy a főnök pontosan betartsa a mágikus előírásokat, s ezért életrendjét a szakrális szabályok és tilalmak, ún. tabuk egész erdejével veszi körül. [3]

A korrekt életű fejedelem ezzel felelőtlenné válik, de csak azon at áron, hogy megszűnik hatalmas lenni, mert elveszti az önálló cselekvés, a kezdeményezés szabadságát. [4]

A felelőtlen királyság kialakulása után a közösség fennmaradása attól függ, hogy az árnyékká vékonyult hatalom helyébe lép-e új, erőteljes, "karizmatikus" vezető, s tehát sikerül-e a főnök személyét valamiképpen megkettőzni, akár az egyes régi népeknél megtalálható kettős királyság, vagy a főnöki hatalom attribútumainak megosztása, annak széttagolása útján. Így keletkeznek a sógunok és a palatinusok, a főpapok, nagybírák, nagyvezérek, kancellárok és miniszterek tisztségei a királyi trónszék körül. Ennek a fejlődésnek késői másolataképpen jelenik meg az újkori Európa jellegzetes politikai formája: a "konstitucionalizmus", amelyben elvileg felelőtlen az uralkodó - aki például az angol alkotmány szerint nem tehet hibát, mert hiszen semmit sem tehet -, s mellette a felelősség terhét egy "minisztérium" viseli. A modern miniszteriális kormányok felelőssége, mint tudjuk, kettős. Egyfelől jogi, másfelől politikai felelősség. A kormányférfiak jogi felelősségének elvében voltaképp a mágikus képzetek késői visszfényét láthatjuk. Hiszen az alkotmányjogi garanciák ugyancsak tabukkal, tilalomfákkal írják körül a politikai cselekvés szabadságát. A helyes, alkotmányos cselekvés mértékei ekképpen merőben gátló szabályok. Az állam helyes vezetését csak abban az értelemben garantálják, mint a helyes gépkocsivezetést a közlekedési rendészet előírásai.

E formális korlátok között a vezető éberségének, a helyesen felismert célokra irányított akaraterejének, az elháríthatatlan tényekkel számoló rugalmas alkalmazkodóképességének, a váratlan akadályok elhárításában vagy kikerülésében tanúsított lélekjelenlétének a lehető legnagyobb szabadsággal, függetlenséggel kell érvényesülnie. A kormányférfiak feladata: eredményesen, sikeresen kormányozni. Felelősségük erre is kiterjed. Ennek szankciója a bukás, amely olykor az egész közösséget is magával rántja a katasztrófába, mint ahogy az ügyetlen vagy szerencsétlen gépkocsivezető is olykor egész kocsijával és annak utasaival együtt bukik a mélységbe.

Az államférfiak felelősségének ezt a súlyosabb részét nevezzük politikai felelősségnek. Ez tehát nem merül ki abban, hogy a kormány tartozik kivívni az alkotmányos tényezők - államfő, országgyűlés, választó polgárság, illetőleg az úgynevezett közvélemény - helyeslését, hanem hogy tartozik sikeresen kormányozni. Ez pedig nemcsak azt teszi szükségessé, hogy at államférfi bölcs, tehetséges és akaraterős férfiú legyen, hanem azt is, hogy szerencséje legyen. A politikai felelősség ekképp merő ténylegesség és aktualitás kérdése. Ezért nemcsak a jogi, hanem az erkölcsi felelősség kérdésétől is gondosan külön kell választani. A bukott politikus erkölcsileg érintetlen maradhat, sőt magatartása minden etikai mérték szerint példás lehet, anélkül, hogy az erkölcsnagyság feloldozná őt politikai felelőssége alól. A politikus számára nem mentség, hogy megmásíthatatlan tényeket vett át elődjeitől: hiszen éppen arra vállalkozott, hogy ezekkel a tényekkel fog megküzdeni, s erre önként vállalkozott, mert senkit sem kényszerítenek arra, hogy kormányférfiúvá legyen. De az sem lehet mentsége, hogy feladata emberfeletti méretekre nőtt, mert szükség esetén a politikustól éppen azt várjuk, hogy emberfeletti teljesítményekre is képes legyen. Ha ezt a képességet nem érzi, vissza kell vonulnia. [5] Machiavelli helyesen ismerte fel, hogy az államférfinak nemcsak tehetségre - virtùra - és akaraterőre - "fortezzá"-ra -, hanem szerencsére - "fortuná"-ra - is szüksége van. Az államférfinak politikai kötelessége, hogy szerencsés legyen, s ezért felelős. A "karizmatikus" uralkodó is felelős volt azért, hogy az időjárás kedvező legyen, s ha szükség esetén nem tudott esőt csinálni, ezt esetleg életével fizette meg. És Lord Beaconsfield, azaz Benjamin Disraeli angol miniszterelnök, aki 1880-ban, világraszóló sikerek után megbukott, keserűen állapította meg, hogy kormánya a kitartó rossz időjárásnak áldozata. A politikai felelősség tehát még az okozatosság kérdésétől is független. Ezért nincs is meg a lehetősége annak, hogy azt másokra, például a hivatalban lévő kormány elődjeire át lehessen hárítani, vagy hogy vis maiorra hivatkozva menekülni lehessen előle. Másfelől viszont megszűnik az államférfiak politikai felelőssége abban a pillanatban, amint eltávoznak helyükről; holott erkölcsi felelősségről nem lehet szó okozati összefüggés hiányában, és azt nem szünteti meg a politikai bukás... [6]

Tetteink, magatartásunk erkölcsi helyességének ugyanis nincsen más ismérve, mint az erkölcsi törvény, és nincs más szankciója, mint lelkiismeretünk ítélete. A siker erkölcsileg közömbös, az erkölcstelen cselekvés viszont sikeres lehet. Épp ennek a fatális igazságnak felismerése folytán lett Machiavelli a modern politikai tudomány úttörő mestere. Az erkölcsileg helyes, példás cselekvés hordozója a szándékaiban tiszta jóakarat, s tudjuk, hogy a pokol tornáca jó szándékokkal van kirakva. Csak egyben egyezik a politikai s az erkölcsi felelősség: abban, hogy egyiket sem lehet másra áthárítani. Az az államférfi, aki bizonyos adott helyzetben vállalta a politikai feladatot: a sikert, ha ebben meddő marad, sem politikai, sem erkölcsi felelősségét nem háríthatja át másokra, például elődjeire. Aminthogy utódjainak sáfárkodásáért ő sem felel. Mindenki maga felel: erkölcsileg a maga tetteiért, politikailag a sorsért, amellyel szembeszállni vállalkozott. Ebben a vonatkozásban a politikai felelősség kérdése metafizikai problémává mélyül, amelynek távlatában láthatóvá válik az ember életútját homályba burkoló örök árnyék: a tragikum. A sors tragikus iróniája úgy hozza magával, hogy a legnagyobb géniuszt is összetöri a balvégzet, holott a pojácát olykor magasba emeli szerencsecsillaga.

A görög tragédia nagy költői ezzel a problémával vívódnak. "A cselekvő szenved" - mondja Aiszkhülosz. Szophoklész drámái pedig arra tanítanak, hogy az emberi nagyság büntetlenül is magára vonja az istenek haragját. A fák nem nőhetnek az égig, s a sokaságból kiemelkedő nagy embernek éppenséggel végzete az, hogy nagyratörő szenvedélyével - szenvedély nélkül nagy dolgok nem jöhetnek létre, mondotta Hegel - kivívja maga ellen a megtorlást. A mítoszban gyökerező görög világkép ezt a konfliktust korántsem érezte gyötrőnek. Az emberhez hasonlónak elképzelt istenek, s az istenekhez hasonlónak tartott emberek, az antropomorfia s a teomorfia érthető összeütközését látták benne azon a felületen, ahová az istenség lehajlik, s ahová a nagyra nőtt ember, a hérosz, felemeli koszorús fejét. De ha Aiszkhülosz archaikus költészetéből s a daliás Szophoklésznek kiegyensúlyozott esztéticizmusából még a lovagkor előjelő individualizmusának hajlíthatatlan büszkesége csendül ki, és Szophoklész megnyugvást talál abban, hogy "szépen élni vagy szépen meghalni: egyedül ez a nemes ember dolga" - a polgári demokrácia, a racionális jogrend talaján álló "felvilágosodott" poéta, Euripidész már tűrhetetlennek érzi a teodicea, az isteni igazságszolgáltatás hiányát, a végzet kegyetlenségét s a mítosz isteneinek tulajdonított rosszindulatot, dölyfös és könyörtelen ledérségüket. "Ha az igazságosságot eltiporja a jogtalanság - így kiált fel Euripidész Oresztésze -, nem hiszek többé az istenekben!"

A valóságban nem az igazságszolgáltatás hiánya ábrándította ki Euripidészt és kortársait a mitológiából, hanem a racionális gondolkodás, a hitetlenség terjedése tette számukra elfogadhatatlanná a mítoszban adott megoldást: a sorsával halálig viaskodó hős apoteóziását, felemelkedését az olimposzi istenek közé. Ez a teodicea bizonyára nem volt demokratikus, s ezt egy demokratikus kornak mindenképp el kell vetnie. De azt a megoldást sem fogadhatta el, amellyel Platón hűvös szellemi arisztokratizmusa kínálgatta: ez az élet valóságban nem létező világban zajlik le, s az igazságos ember, aki csak filozófus lehet, majdan felemelkedik a tiszta ideák világába, s ezeknek zavartalan szemléletében megtalálja az örök boldogságot. Nem, az élet démoniájától, a halál ijesztő árnyaitól s az örök jövő bizonytalanságától gyötört egyszerű embernek másféle ígéretre volt szüksége, s ezt csak a kereszténység tisztult világképe adta meg neki. Csak az isteni kegyelem válthatta meg az embert a félelemtől, és csak a Krisztus vérző glóriája adhatott neki ígéretet, biztatást, amely lelkét megvigasztalta és felemelte. Csak a hívő keresztény lélekből fakadhatott a hálaadó ének: "Nincs már szívem félelmére, nézni sírom fenekére!"

Erre a vigaszra pedig az egyszerű embernek annál nagyobb szüksége volt, mert nem igaz az, hogy csupán a cselekvő szenved, s nem igaz, hogy csak a nagyság hordja a sorsért vállalt felelősség tragikumát. Az államférfiak, a kormányok tetteiért a politikai felelősséget voltaképp az egész közösség viseli; a sorsban, amelyet tetteik felidéznek, vagy amelyet nem tudnak elhárítani, az egész közösségnek osztoznia kell, s a politikusok felelősségre vonása, eltávolítása, megsemmisítése korántsem változtathat ezen. Hasztalan van demokrácia, hiába lesz szuverénné, s ezzel elvileg felelőtlenné a nép, felelőtlensége mindenképp csak jogi fikció marad, s ez a fikció a végzet csapásai ellen meg nem védheti.

Világosan tanúsítja ezt az úgynevezett háborús felelősség problémája, amelyet befejezésül már csak azért is érdemes szemügyre vennünk, mert azt is tanulságosan mutatja, hogy milyen helytelen, torz következtetésekhez, milyen végzetes zsákutcába visz a politikai és az erkölcsi szempontok összezavarása.

A hadviselés politikai felelősségét, a hadba lépés következményeit minden hadviselőnek el kell szenvednie, de elsősorban természetesen annak, aki a háborút elveszti. Az a tény, hogy annak idején a Párizs környéki békeokmányokban az első világháborúban vesztes hatalmakat a maguk felelősségének elismerésére kényszerítették, a valóságban nem volt egyéb, mint éppenséggel egyike a vereség politikai következményeinek. Az aláírók ezzel nem tettek egyebet, mint elismerték a maguk politikai felelősségét, s ez úgyis nyilvánvaló volt, hiszen sorsa elől sem ember, sem nép nem térhet ki. Azok azonban, akik ezt az aláírást erőhatalommal kikényszerítették, azt iparkodtak elhitetni a világgal, hogy a legyőzött németek viselik az erkölcsi felelősséget a háborúért. Ez pedig többszörös képtelenség.

Mindenekelőtt: erkölcsi felelősség csak annak írható rovására, akit erkölcsileg helytelen magatartás terhel, s a nemzetek, amidőn a háborús helytállás felmérhetetlen áldozatait vállalták magukra, a legnagyobb erkölcsi elszántságról tettek tanúságot, amelyre emberek s emberi csoportok egyáltalában képesek. A háború vállalása semmi esetre sem lehet erkölcstelen. De ha a háborút kiváltó cselekedet, magatartás erkölcsileg elítélendő lehetne is, akkor sem lehetne ezt a felelősséget egész nemzetek nyakába varrni; legfeljebb azokat az egyéneket érhetné a marasztalás, akik, mint felelős államférfiak, ebben a tekintetben releváns döntéseket hoztak. [8] Ámde még ezekkel szemben is kiszabhatatlan lesz az ítélet, mert az emberiség összes bölcsessége sem elég annak kétségtelen megállapítására, hogy mely döntés, határozat, intézkedés volt az, amely a háborús viszályt valóban kiváltotta. Minden ilyen döntés, határozat, intézkedés ugyanis csak egy-egy láncszem, egy-egy öltés okok és okozatok láncolatában és szövevényében, s mindenkinek saját önkényétől függ, hogy melyik ilyen cselekvésnél akar megállni, melyiket akarja inkriminálni. De már csak azért is teljesen lehetetlen eldönteni, [hogy] melyik volt az a gesztus, amely a háborút kiváltotta, vagy elkerülhetetlenné tette, mert minden hadviselő hivatkozhatik a másiknak olyan gesztusaira, amelyekből elegendő alappal lehetett következtetni arra, hogy amaz háborúra készül, és csak a neki leginkább kedvező időpontra és alkalomra vár, hogy azt kirobbantsa. Merő kedvtelésből senki sem keveredik háborúba. Mindenki csak azért visel háborút, mert szükségesnek, elkerülhetetlennek tartja. S a szükséges háború mindig igazságos háború is. Miként Titus Livius mondotta: "Istum est bellum quibus necessarium." [A háború csak azok számára igazságos, akik számára kényszer.] És végül is: az erkölcsi felelősséget senkire sem olvashatja rá más földi hatalom, mint a saját lelkiismerete. Kényszerhatalommal az ilyen erkölcsi ítéletet nem lehet alátámasztani, s már maga ez a kísérlet megsemmisíti az állítólagos beismerés erkölcsi értékét. S mivel minden erkölcsi ítélet szankciója e földi világban csak lelkiismeretünk ostora lehet, annálfogva tetteink erkölcsi helyességének sem lehet más mértéke, mint saját világnézetünk, amelynek helyességéről őszinte meggyőződésünk szavatol. Az erkölcsi törvény ún. kategorikus imperatívuszának nézetünk szerint helyesen formulázott szövege Fichte fogalmazásában így hangzik: "Cselekedjél a kötelességedről való meggyőződésed szerint." [9] Meggyőződéseit pedig mindenki csak világnézetéből merítheti. Ha mármost világnézeti orientációjuk szerint megkülönböztetjük a "békeszerető" népeket a harcias népektől, mint azt legutóbb a moszkvai konferencia záró jegyzőkönyve tette, ezzel máris elismerjük azt, hogy ezeknek a népeknek különböző erkölcsi standardjaik vannak, miért is az egyiknek világnézete alapján nem lehet a másik magatartását megítélni. De arra is rámutathatunk, hogy a népek világnézete magától értetődő összefüggésben van a világban elfoglalt helyzetükkel. Hiszen mindenki azt a világot nézi, amelyet a maga álláspontján, a maga szemszögéből lát. Ezért nem fogunk csodálkozni azon, hogyha békeszeretőnek találjuk azokat a népeket, amelyeknek érdekükben áll fenntartani a békét, és harciasnak azokat, amelyek békés eszközökkel már nem tudják egzisztenciális érdekeiket megvédeni, vagy meggyőződésük szerint szentnek tartott nemzeti céljaikat megvalósítani. Az egyiknek békeszeretete eszerint erkölcsileg épp annyira értékes vagy közömbös, mint a másiknak harci elszántsága. Ebből pedig az következik, hogy az úgynevezett békeszerető népeknek semmiféle jogcímük nincs és nem lehet a morális felháborodásra, ha azt tapasztalják, hogy az úgynevezett harcias népek kevésbé idegenkednek a háborús megoldásoktól, mint ők. Az egyiknek és a másiknak politikája egyformán az államrezonról alkotott felfogásán alapszik, s a két államrezon közötti erkölcsi szempontból nincs semmi különbség.

Amaz állítólagos erkölcsi ítélkezés a valóságban nem is szolgált egyébre, mint hogy morális takaróval lássa el azokat a vad bosszúállás lázában hozott határozatokat, amelyekkel a párizsi békekonferenciát vezető politikusok önmagukat örökre megbélyegezték. "Azt lehet mondani - írja a század egyik legnagyobb francia történetírója, Jacques Bainville -, hogy a versailles-i békeszerződés az örök háborút szervezi." [10] Amilyen lehetetlen megállapítani, hogy az oksági láncolatban kiket és milyen tetteik alapján terhel a háború előidézésének felelőssége, olyan kevéssé lehet kétséges, hogy a békeszerződés határozmányaiból fakadó, beláthatatlan és áldatlan következményekért kikre nehezedik a felelősség ólomsúlya. Az első világháború a történelmi múltban mélyen gyökerező elemi okokból fakadt, s nem volt, nem is lehetett olyan politikai erő, amely azt teljesen el tudta volna hárítani - legfeljebb, ha elodázni -, hiszen a múltat megváltoztatni, helyreigazítani nem lehet. Ámde a párizsi konferencia urainak teljes mértékben kezében volt a jövő: tőlük, az ő bölcsességüktől, jóakaratuktól és lelkiismeretüktől függött, hogy milyen útra térjen a világ fejlődése. Hogy milyen eredménnyel "dolgoztak", mindenki tudja. Mégis, álljon itt befejezésül, Bainville mellett egy második koronatanú az akkori győztesek táborából. Ez nem kisebb férfiú, mint Smuts tábornagy, a Dél-afrikai Unió miniszterelnöke, s a brit hadikabinet tagja, aki a versailles-i szerződés aláírásának napján a következő szavakkal búcsúzott a békekonferencia elnökétől, Clemenceau-tól: "Gratulálok Önöknek! Sikerült megvetniük egy igazságos és hosszú háború alapjait." [11]

*

[1] "És most kijelentem ennek a gyülekezetnek és az egész olasz népnek, hogy magamra veszem, egyedül magamra, a politikai, erkölcsi és történelmi felelősséget mindazért, ami történt" - mondotta Benito Mussolini 1925. január 3-án az olasz képviselő-kamarában tartott híres beszédében, amidőn az eladdig megtűrt parlamenti "ellenzék" gyűlölködő támadásai arra indították, hogy megteremtse a maga korlátlan uralmát, a totális fasiszta államot.

[2] L. Lévy-Bruhl: Le Mentalité primitive, 366.

[3] Talán érdemes megemlíteni, hogy a mágikus, szakrális királyság emléke Franciaországban még a 18. században is megmaradt annak a hiedelemnek a formájában, hogy a király kezének érintése meggyógyítja a betegeket. (F. Funck-Brentano: L'Ancien Régime, 230-233.)

[4] Mellesleg szólva, nemcsak a felelőtlen királyság, hanem az ugyancsak felelőtlen bürokrácia is mágikus világképben gyökerezik. Neki is az az életelve, hogy kővé dermedt eljárási szabályokhoz tartsa magát. Egyébként figyelemre méltó, hogy a mélységesen mágikus Kínában a felelős bürokrácia típusa is kialakult. De Kína a rendkívüli fejlemények országa, ahol még a kisebb rangú istenek is felelős tényezők lettek. Csak Si Huang-ti császárról, a nagy egyesítőről jegyezte fel életírója, hogy egy hegynek bennlakó géniuszát azzal büntette meg, amiért megnehezítette a feljutást a hegytetőre, hogy a hegyet kopaszra vágatta - mint ahogy mi is kopaszra nyíratjuk fegyenceinket. (M. Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. I., 310.)

[5] Ovidius híres epigrammája: "Ha hiányzik az erő, dicsérendő az akarat is", etika szempontból helyt áll, de politikai maximának el nem fogadható.

[6] "Jogilag azért vonjuk felelősségre az embert, amit tett - írja W. Windelband -, és így az erkölcsi felelősség is abban áll, hogy az (egyéni) jellemet tekintjük az akarati elhatározás és a cselekmény okának." (Präludien, II., 89.) Az okságnak a felelősséggel való eszmei összefüggése egyébként tanulságosan tűnik ki abból a tényből, hogy a görög αμαρτία büntetőjogi felelősséget, bűnösséget jelentett, mielőtt az általános okfogalom megjelölésére szolgált volna. (J. Huizinga: Homo Ludens, 190.)

[7] Philosophie der Geschichte (Reclam), 58.

[8] "Semmilyen erkölcsi vád nem fogalmazható meg egy nemzettel szemben - bár nagyon is előfordulhat, hogy szembekerül valakivel vagy valakikkel, akik létrehozták, és akik a nevében cselekszenek, és erkölcsi felelősséget visel a tetteikért és cselekedeteikért." E. Barker: National Character (15), 27.

[9] V. ö. Fr. Jodl: Geschichte der Ethik, II., 70.

[10] Les Consequences politiques de la paix, 52.

[11] Egy diplomata szóbeli közlése.

*

In Acta Juridico-Politica. Universitas Francisco-Josephina Kolozsvár. Tom. 11. Jogi előadások II. Kolozsvár, 1944, 55-64., 103-104.

Súgó Még nincs hozzászólás.

Új hozzászólás Frissítés