Ismeretes, hogy Marx a gazdasági, helyesebben a technikai erőket tekintette a történelem egyedüli meghatározóinak: a szerszámok és a rajtuk nyugvó gazdasági berendezés, a társadalmak anyagi alapjai a döntők, a szellemi jelenségek világa csupán járulékos felépítmény, epifenomén. Az osztályharcnak is csak mechanikus szerepe van: a változott alépítményhez illő új ideológiát kell uralomra juttatnia. Bouglé, a nemrég elhunyt kiváló francia szociológus szellemesen jellemezte ennek a marxista történeti mehanikának a lényegét a „technológiai automatizmus" kifejezéssel. [1] Ezzel az - egy mondattal szükségképpen csak felületesen jellemzett, de különösen Marx egyes követőinél mereven egyoldalúvá vált - szemlélettel szemben reakcióként a különböző történeti kutatók és bölcselők mind erősebben hangsúlyozták a szellemi erők hatását. Immár klasszikusaknak tekinthetők Max Weber eredményei, amelyek a vallási világképnek és a belőle fakadó erkölcsi elveknek a hatását mutatták ki az emberek gazdasági magatartásában. Max Weber azonban gondosan hangsúlyozta, hogy nem célja egy egyoldalú materialista kultúra- és történetmagyarázat helyébe ugyanolyan egyoldalú spirituális-kauzális magyarázatot tenni. [2] Módszeres feltevését, a vallási és erkölcsi tényezők erős befolyását, nevezetesen a kapitalizmus szellemének és intézményeinek kialakulására, sok történetíró a magáévá tette. Csak példaképp idézzük a francia Henri Hauter professzort, aki a kapitalizmus kezdeteiről írt jeles könyvében ezt mondja: „...gazdasági téren Kálvin János forradalmat indított meg, amelyet sem nem akart, sem előre nem látott, de amely dialektikájából következik." [3] Max Weber alapfelfogását tükrözi az angol R. H. Tawney is, aki egy immár számos kiadást látott könyvben elemezte végig a vallási erők szerepét a kapitalizmus kifejlődésében. Tawney azonban távol áll az egyoldalúságtól, és az ellentétes irányú hatást is kielemezve végső következtetésként megállapítja: „Puritanism helped to mould the social order, but it was also itself increasingly moulded by it." [4] Max Weber és követőinek óvatos metodológiai állásfoglalása után nemrégiben jelent meg Németországban egy igen alapos dokumentációval megírt, mindenképpen értékes és érdekes könyv, amely az említett dialektikai sémát mintegy lezárja: a marxizmus materialista történetbölcseletével szemben legkategórikusabban ellentétes felfogást képvisel, és a gazdaságban és a technikában, a történetileg egymást követő korszakok különböző gazdasági stílusában a világnézetek leszűrődését, a vallási képzetek változásának párhuzamát látja, ilyen módon a világnézetet tüntetve fel az élet és történelem központi mozgatójaként. Müller-Armack könyvére célzunk, [5] amely egyrészt Max Weber említett vallásszociológiai, másrészt Sombart gazdaságtörténeti szemléletének továbbépítéseként jellemezhető, és míg tiszta idealisztikus tudományos szelleméért teljes méltánylásban részesült, ugyanakkor beállításának kétségtelen egyoldalúságával élénk bírálatot váltott ki, sőt a német közgazdasági irodalom egyik legkiválóbb képviselőjét, Zwiedineck Südenhorst professzort előbb egy hosszabb bíráló tanulmánynak, majd egy külön könyvnek írására bírta, amely a világnézet és gazdaság viszonyával foglalkozik. [6]

A szellem vagy az anyag elsőbbrendűségének ősi bölcseleti vitájában tehát Müller-Armack leghatározottabban a szellem mellé áll. A mindenkor uralkodó vallási világképből elemzi ki a gazdasági formáknak az államformákkal kapcsolatos alakulását a legősibb időktől kezdődően, a régebbi korszakokra vázlatosan, a XVI-XVIII. századra azonban apró részletekig menően. Bármennyire jogosultak is felfogásával szemben az aggályok, amelyeknek Zwiedeneck Südenhorst ad hangot, a kép, amelyet munkahipotézise alapján az olvasó elé tár, a maga egészében hatalmas és megkapó. Talán igaz, hogy egy intuíció nem is lehet igazán termékeny, ha a kutató meglátásának nem adja át magát egészen, talán az olvasókban is csak metodológiai túlzások, egyoldalú beállítás teszik lehetővé a megszokottat bontó, új szemlélet átvételét. A kritikának éppen ott a szerepe, hogy az átvettel szemben mintegy magától kiforró ellenhatást képviselje. A következőkben mi is mindenekelőtt Müller-Armack gondolatmenetén igyekszünk végigmenni; a bíráló megjegyzéseket a végén Zwiedeneck Südenhorst kritikájának ismertetése kapcsán fogjuk megtenni.

II.

A tulajdonképpeni gazdasági stíluskutatásnak az élére Comte állítható a szellemi fejlődés három fázisának tanával. Nála és Hegelnél jelenik meg először egy szintetikus stílusformálódás eszméje. A stílusfogalom ugyanis az élet egészére fordítja a figyelmet. Szemben a tisztán a gazdaság területét néző fejlődési fokok tanával, amelyet Bücher, Schmoller és mások képviseltek, Max Weberrel és Sombarttal a speciális szemlélet helyébe a szintetikus történeti szemlélet lépett. Stílus a kifejezésnek és magatartásnak egy korszak legkülönbözőbb területein látható egysége. A gazdasági stílusokat is nem magukban, hanem egy általános emberi magatartás, egy általános életforma kifejezései-, részei-, konkretizálásaiként kell tekintenünk.

A kezdetleges népeknek a fejlettektől való döntő különbsége világképüknek másképpen formált kategóriáiban rejlik. Nem bizonyos ismeretek vagy szerszámok hiánya a lényeg, hanem világuknak más elveken nyugvó felépítése. Az egyes életterületek elkülönülése, viszonylagos önállósága még nem alakult ki, a gazdaság önálló formájáról sem lehet szó. Miként a technika, a gazdaság is nagyrészben azonos a szakrálissal. A világ mágikus egység, a dolgok maguk mágikusak, a kép éppen úgy, mint a valóság. A barlangok rajzai egyszerre jelentenek technikát és mágiát, végül művészetet is. A tűzszerszám is egyszerre mágikus és technikai eszköz. A legkezdetlegesebb gazdasági formák egészben véve a mágikus gazdasági stílus kifejezői. Az emberi szelllem első gazdasági tevékenysége a mágikus technika felhasználása vadász-zsákmány szerzésére. A szerszámok még mind pusztán a testrészek közvetlen meghosszabbításai, és éppen a technika rituális megkötöttségei folytán nem lehetséges a finomodásuk.

Az animizmus korszakát már bizonyos, bár kezdetleges belső differenciáltság jellemzi. Többé nem maga a természet képviseli az erőt, hanem szellemek éltetik és uralkodnak benne. A világ megtelik a természet mögött álló szellemvilág daimoniájával, a vallás lényege a démonok rituális megfékezése. Most jut szerephez a varázsló, és kifejlődik egy szakrális technika, amely többé nem egyúttal természeti technika is. Viszont már van a természetnek egy profán része is. Fellépnek a közvetett szerszámok, minő a kerék, az eke. A technikai tudás hordozója a vérközösség, a nemzetiség, a törzs. A szerszámok technikai szereplése mindig egyúttal rituális funkció is. Például az eke fallikus kultuszból származott, és a megtermékenyítést szimbolizálja. Az animizmus teremti meg a teret a magasabb föjldművelés és állattenyésztés számára. Az állandó letelepülés sem pusztán gazdasági szükségből ered, hanem szakrális tárgyak, források, fák, állatok rituális tisztelete köti helyhez az embert, és szab határt a kóborló életnek. Az állatokat is eredetileg vallásos célra fogták be, rituális eredetű például az ökör fejlhasználása is. A csere is a varázslók rituálisan védett rétegének adott ajándékokból ered. A gazdasági forma még nem vált el a vallásostól.

Új képet teremt a politeizmus: egy transzcendens világ, az istenek országa egészen különvált a természettől. A varázsló helyére az istenség és ember között közvetítő pap lép. Az istenek világában olyan fórum teremtetett, amelyből a földi létet is megítélni, irányítani, nemesíteni lehet. Viszont az istenek országa nem nyúlik messzebbre, mint az állam. Itt még nincs meg az isteneszmének az az abstrakciója, amely szükségképpen feszültséget teremt a vallásos és állami területek között. A papság, hivatalnokok és nemesek uralma az istenektől származtatik. A technika fejlődését az mozdítja elő, hogy az embert gazdálkodásában a földi világtól elvált istenek magára hagyják. Most keletkezik a tulajdonképpeni kézmű-technika, de nem jut tovább a tapasztalat-adta módszereknél, és tradicionalizmusban végződik. A politeizmus konkrét kultusz, de nincs teológiája, így nincs egy magasabb szellemi központ, amelyből a technikai haladás eredhet. Ezt a tradicionalizmust az antik technika egyetlen ponton törte át: az állam hatalmi technikája terén. A politeizmus egységállama nagy embertömegeket mozgat meg és áldoz fel, például a piramisok építésénél Egyiptomban. Az államháztartás kiépítésében már nagy szerep jut a pénznek. A pénz is szakrális eredetű: a templomokba adott áldozati ajándékokból származik. A kézmű tökéletesbülése és az államterület kiszélesítése megteremti a kereskedelem alapját az idegenekkel való üzletkötések formájában. Megvan már a kapitalizmus jegyeként emlegetni szokott nagyszabású keresetvágy is. Gazdasági étoszról azonban nem lehet szó, a gazdasági élet területét csupán a monoteizmus nagyobb erői voltak képesek lelki erőkkel áthatni.

A monoteizmussal a mai világvallások végtelen sokalakúsága indul meg. A politeizmus konkrét és plasztikus istenei helyébe egy világisten lép, aki a transzcendenciában lakozik, és akit szem többé nem lát. A politeizmus emberei még közvetlenül tudtak isteneikről, a monoteizmus absztrakt istenségének ki kell magát nyilatkoztatnia: így keletkezik a teológia. Próféták és vallásalapítók közvetítik a kinyilatkoztatást. A földi élet stílusára úgy az egyetlen isten felé fordulás, mint a vallásos eszme teologizálása döntő jelentőségű. A politikai életben kikerülhetetlen feszültség áll be az állam határolt hatóköre és az isteneszme határtalansága között. A politeizmus államgazdaságával és államtechnikájával ellentétben most olyan egyházak keletkeznek, amelyek szervezetileg is átnyúlnak az államhatárokon, vagy legalábbis elválasztják a politikai és vallási tudatot. A kultusz egyházibbá, az állam politikaibbá lesz. Míg a politeisztikus állam hivatalnoki, nemesi és iparos rendje teljesen bele volt illesztve az állam szervezetébe, most az állam és egyház központi rivalitása köztük önálló játékteret teremt, amelyben szabadságjogok, feudális jogok, városi jogok keletkeznek. Az állami technika lenyűgöző dokumentumai eltűnnek, és a kézmű szerszám-technikája válik uralkodóvá. Mássá lesz az ornamentika is, mert az isteneszme absztrakciója a formák más méretezését kívánja. Ott, ahol a monoteizmus új munkaérzületet teremt, átszellemíti a munkatechnikát, mint a középkor városi kézműves művészetnél. Még fontosabb következményekkei járt a monoteizmus összekapcsolódása a vallási spekulációval. Természetismeret is csak az isteneszméről való gondolkozásból fejlődhetett ki. Ennek a politeizmusban nem volt meg az előfeltétele. Csak a görög bölcselet által történő felbomlása teremtette meg ehhez az alapot, viszont a görög filozófia alig hatott a technikai fejlődésre, mert a gazdasági foglalkozásoktól elszakadt felső réteg műve volt, amely gazdasági érzületéből kifolyólag nem állított maga elé gyakorlati feladatokat. Ezért természet-ismerete sem érvényesült reálisan és technikailag.

Ámde a monoteisztikus vallásokon belül is csak kevés helyen sikerült egy új természeti kutatási módszer feltalálásával új technika alapját megteremteni. Ennek a végbevitele volt az európai keresztény kultúra nagy történeti teljesítménye. A többi nagy monoteisztikus vallásokban, a brahmanizmusban, iszlámban, konfucianizmusban, buddhizmusban a teológiának, hogy úgy mondjuk, a valláson belül maradó helyzete miatt nem lett az egyisten-hitből az egész életet átható szellemiség. Csak a kereszténység területén állott be már a középkori teológiában a természet megismerése felé való fordulás, befejezte ezt a reformáció, és - részben a vallásos elem feláldozásával - megteremtődtek az új európai tudomány feltételei. Ha a tudomány szekularizálódott is, keletkezése az új világkép feltételeihez volt kötve.

A politeizmus ritualisztikus jellege nem tette lehetővé egy sajátképpeni gazdasági érzület keletkezését. S ez áll azokra a monoteisztikus vaillásokra is, amelyek ritualizáltak, a vallásos élet lényegét bizonyos rituális parancsok teljesítésében látják, de a belső érzületet és a világi viselkedést jutalom nélkül hagyják. Vagyis hiányzik náluk a büntetés és jutalmazás elve az egész életérzület megítélése alapján. Csak a kerszténység jutott ide, valamennyire még a brahmanizmus is. A ritualizmus európai keresztény ember számára elképzelhetetlen mértékben magára hagyja a természetes életet. Ennek következménye, hogy a gazdaságot, a keresetet, a mindennap problémáit nem szabályozzák normák. A szerelmi ösztön sincs szublimálva, mint a kereszténységben. Nem véletlen, bogy az erotika legerősebb megnyilvánulásai éppen az erősen ritualizált vallások területén találhatók. Így a kínaiaknál, az iszlám híveinél, a zsidóknál. Ugyanígy szabályozatlan a kereseti ösztön is. Ilyen gyökérből nem születhetett meg az európai gazdasági érzületnek megfelelő magatartás. „Midőn Európa áttörte a ritualizmust, és a belső érzületet tette döntővé a jövendő élet számára, továbbá a földi viselkedést tette a megváltás mértékévé, a vallásos energiát, éppen aszketikus formáiban is, belevitte a világi életbe, és így először teremtette meg az alapot a mindennapi gazdasági és a politikai életnek is az etizálásához."  [7]

Csak a nyugat-európai fejlődésnek sikerült egy páratlan erejű gazdasági stílust teremtenie. Csírái először is ott vannak, hogy egyedül a nyugati kereszténységnél jutott uralomra az a felfogás, hogy a belső érzület, a mindennap élésének módja dönt az ember üdvéről és értékéről. A kelet nem ismeri ezt a meggyőződést. „Az európai gazdasági stílus első specifikuma a munka bensőségessé tétele, amelyből az újkorban az európai munkaember energiája és fegyelme annál nagyszerűbben nőtt ki, mert a kontemplatív-aszketikus magatartásnak a középkorban még hatékony bilincsei elestek. A munkának vallásos energiával való megtöltéséhez az utat csak az európai népek találták meg." [8] A második sajátosság a gazdasági és technikai stílus tudományos megalapozása. Míg az ázsiai kultúrát, a gondolkodást kezdettől fogva a metafizika keretébe zárják, a középkor világképe és a skolasztika már elmerül a természeti jelenségek szemléletébe is. Ezért születnek meg már a késői középkorban bizonyos találmányok, az óra, az iránytű, a lőpor, amelyek a jövendő tudományos szellemű technikájának első megjelenését jelzik. A harmadik sajátosság a feudális rendiség. A középkor alapstruktúrája az egyház és állam dulalizmusában gyökerezett. E dualizmus végeredményben annak az eredménye, hogy az érett monoteizmus a világot egy földi és egy ettől tisztán elváló szellemi szférára, osztja, amely utóbbinak szakrális igazgatója az egyetemes egyház. Ez a kettősség mélyen belenyúlik az egész középkor építményébe. Az állam mai funkcióinak csak egy része felett rendelkezik. Az egyház, nemcsak az iskola és szociálpolitika, a szellemi élet, hanem a gazdaság szabályozását is önmagának követeli. Mindebből következik a politikai hatalom messzevágó felosztása, és ebből a hűbériség. A hűbériség az államszervezeti technika általános eszköze a pénzzel finanszírozott államok előtt. Középkori formájának sajátossága abban áll. hogy a hűbéri szervezetet az államnak nem sikerül egészen magába illesztenie, mint hatalmi eszközt, hanem a nemesség is saját jogokhoz és önállósághoz jut. Ugyanezt a fejlődést mutatja a városok és céhek története. Itt is a kiinduló pont a közhivatal, amellyel a kötelességeknek megfelelően jogok járnak. A középkor specifikuma, hogy ezt az eredetét elfelejtik, és a rendi hatalmak önállósulnak.

A világkép teológiai megkötöttsége és skolasztikus értelmezése alkalmas volt arra, hogy bizonyos értékelés jusson a kézműves munkájának. De az igazi értéket még a kontemplatív aszkézis jelenti. Munka-aszkézist kifejteni, a hit erőiből energiát sugározni a munkába nem a középkor sajátja. Bizonyára voltak a kereskedelemben egyes nagyszabású vállalkozók, de ezek sem voltlak képesek változtatni az egész gazdaság stílusán, míg a központi világkép meg nem változott. A kezdeményezések elszigeteltek maradtak mindaddig, míg a reformáció e téren változást nem hozott. „A középkori ember magatartását ilyen módon először is az átlagon felüli kezdeményezésre való hajlam és a munkaenergiát kifejtő szellemi indítékok hiánya jellemzi." [9] A középkori élet egyik jellemző vonása, hogy a neki juttatott síkon eléri a legjobbat, de azon az áron, hogy egy lépéssel sem lépi túl a határait. Ezt leginkább a középkor technikája mutatja meg. A törzsi technikát leváltja a városi kézműves technika, amely folytonosan emelkedve a legmagasabb fokig jut. De nem a tudományon, hanem a gyakorlaton alapszik. Mindez azonban az ipari tevékenységre korlátozódik, a mezőgazdaság tökéletesítésére hiányzik minden indíték. A háromnyomásos rendszer bevezetése óta sem a földművelés, sem az állattenyésztés terén nincs semmi változás. A meglévő fajokat Isten teremtményeinek tekintik, amelyeken az ember nem változtathat. A középkor technikája tisztán empirikus, hiányzik a kísérlet, hiányzik a természettudományokból való merítés. A középkor gazdaságtana is mindig csak a konkrét tényeknek az etika normáival való kapcsolatait, nem pedig a jelenségek reális összefüggéseit kereste. „A középkor gazdasági stílusa ilyenképpen származéka és levezetése a világnézeti formának, amelyet a középkor hatalmas zártságban kifejlesztett, és évszázadokon át megtartott." [10]

Egészen más a helyzet Keleten. A keleti egyház államegyházként illeszkedik a politikai szervezetbe. Vele a bizánci birodalom imperialista politikája átszáll a cárizmusra. A tulajdonképpeni értelemben vett teológia hiánya magával hozza egy teoretizáló, szellemi fölénnyel vezető réteg hiányát, a másik oldalon viszont egy ilyen dogmatikailag meg nem szilárdult helyzetben a mágikus népkultuszok másképpen tudják magukat tartani. Mindezeknél fogva itt egészen más a helyzet, mint nyugaton. Az egyház uralma az állam felett, a nevelés és politikai vezetés átitatása a klérus által távolról sem olyan erős. A pópának nincs is az a hatalma, mint nyugaton a lelkésznek. A nemesség csakis az államhoz van kötve, ezért hatalma kezdettől fogva korlátolt. A hűbériség is elveszti önállóságát, és az autokrata állam eszközévé süllyed. Az államegyház meggyengült formájában az ortodox kereszténység a központilag szervezett államnak feltétlen hatalmi növekedést jelent.

Azok az életformák, amelyek végeredményben az egyház és állam közötti feszültségben gyökereztek, Oroszországban nem fejlődtek ki. A nemesség nem jut a feudális jogok kiépítéséhez, amely nyugaton gyakorlatilag autonómiát adott neki. A szabad városok kultúrájának kifejlődése is elmaradt, az orosz városok csak közigazgatási központok. Az egyház csak kevés olyasmit teremt, ami a nyugat kultúrteljesítményeihez fogható. Konzerválja a régi törzsi szervezet formáit: a mir és a zadruga, a két kollektív életforma, amely Európában megmaradt, a keleti egyház körébe tartozik. Az, ami Keleten hiányzik, a földiek belevonása a vallásos rendbe. Ezért hiányzik a munka-ethosz és a vállalkozói kezdeményezés. Az utóbbit kívánja pótolni a mindenható állam aktivitása. Ellentétben az európai államok gyarmatosításával, Szibéria betelepítését az állam végzi. Mindez mélyen belenyúlik a későbbi fejlődésbe is. Ha Nyugat teológiája részben gátat is képviselt, viszont azt a szellemi rezervoárt is megalkotta, amely a XVI. század szekularizációs folyamatához a tudományos fejlődés erőit szolgáltatta. A keleti egyházban nemcsak a reneszánsz és reformáció hiányzik, hanem az a szellemiség is, amely a középkori teológia summáiban rejlett. Itt a Kelet csekély tudományos-technikai produktivitásának az alapja.

A XVI. század jelenti a nyugati stílus-történet nagy fordulópontját. A régi formák még megmaradtak, keverednek, de nem kétséges, hogy az újkori gazdasági stílust a középkoritól mély cezúra választja el. Hol a középkor határa, az vitás. Az igazi gyökér a központi világkép változása. Ha voltak is a középkorban olyan jelenségek, amelyek az újkor stílusária emlékeztetnek, az új stílus nem a középkor formáiból született meg, hanem a középkori világ központi alapjának széttöréséből. Bár ez az állítás első pillanatra különösnek látszhatik, nem a gazdaság tárgyi-termelési szükségleteiből folyik a vállalkozói gazdaság új rendszerének kiképzése sem. A fejlődést a központi világnézet változása okozza, „A középkori kultúreszméhez ragaszkodó országok, lényegileg a katolikus államok, három évszázadon át csak korlátoltan és habozva vesznek részt az új alakulásban. De a szellemileg és vallásilag átalakult országok is kifejezetten csak abban az irányban asszimilálják az újat, amelyet nekik világnézeti helyzetük jelölt ki. Ilyen módon Európa számára három évszázadon át nincs általánosan kötelező gazdasági stílus, hanem különböző szerkezeti formák egymás mellettisége." [11]

A modern gazdasági stílus lényege a dinamikus jelleg. Expanzív, hódító államok sokszor találhatók a történelemben. De egyedül áll az expanzív allamgazdaságok összekapcsolása egy dinamikusan szervezett nagy vállalkozói rendszerrel. Az újkori gazdálkodás konstansa a dinamikus életérzés. Az újkori államok dinamikus államok, a rendiség széttörésével az állam újra egyesít minden közhatalmat, nevelés, szociálpolitika ¡az egyháztól az állam feladatkörébe megy át. A városok és céhek gazdaságpolitikája is mind jobban az új hatalom kezébe kerül. Az összes merkantilista íróknál kiérezni az állam hatalmi emelkedése feletti örömet. Az állameszme megtelik a kor szekularizált gazdasági eszményeivel.

Az újkori racionalizmus tendenciái mögött is ez a dinamikus érzület rejlik. Megmutatkozik ez az új pénz- és hitelpolitikai módszerekben is. Már egy 1530-ból való vitairat a fejlődés pártolásával indokolja a csökkent értékű valuta szükségességét. Ugyanígy a bankjegy gondolata is e dinamikus technikáé. A modern technika forradalmi jellegű, mindig elértéktelenedik és megújul. Míg a középkor tartózkodott a növény- és állatfajták befolyásolásától, az új technika kísérletező uralmi akarata benyomni ebbe a világba is. A gondolkozásnak az immanens természeti folyamatokra való korlátozása megteremti a modern természettudományt. Ugyanebből a gyökérből nyeri új autonómiáját a gazdaság- és államtudomány. A gazdasági jelenségek etikai értékelése helyébe reális vizsgálatuk lép. A dinamikus fejlődés sokoldalú, és a stíluskutatás szempontjából éppen az eltérések vizsgálata tanulságos.

III.

Az új gazdasági stílus szellemtörténeti gyökerei a reformációban keresendők Pozitíve a kálvinizmus predesztinációs tanával egy világi aszkézis megindítója lett, amely a vállalkozásra hajló embereket hivatásként felfogott, szüntelen munkára ösztönözte. Negatíve a reformáció az új hit felé forduló országokban a világnézeti kötöttségek elejtését jelentette, amelyek a középkorban a politikai formákat és a gazdaságot meghatározták. Míg azok az országok, amelyek továbbra is az egyetemes egyházhoz tartoztak, belső formájukban nem estek át változáson, és a XVIII. századig védekeznek az új rend ellen, a protestáns területek az új politikai és gazdasági stílus betörési helyeivé válnak. A lutheranizmus és a reformáció nemcsak másféle kultúrformákat, hanem más politikai meggyőződést és más gazdasági magatartást is jelent. Az új világkép felépítésében a kálvinizmus radikálisabb. Szétrombolja az üdvözülés szakrális eszközeivel felruházott egyház eszméjét, egyetlen tekintélynek a világ felett trónoló Istenséget ismeri el, amelynek törvénye a Biblia. A föld a bűnbeesés világa. Isten előre kijelölte az embert üdvre vagy kárhozatra, sem a hit, sem a kontempláció nem változtathat határozatán. A kálvinizmus elveti a lelki szabadujlás lehetőségét szakrális kegy eszközök útján, és egyetlen utat hagy hívének: az engedelmesség és a világi munka aszkézisét. Az államot is az isteni akarat eszközévé akarja tenni. Ebben a dogmatikában benne vannak az összes tényezők, amelyeket a kálvinizmus világi kultúrformáiban kifejtett. Még keményebbé tette azt az új hit külső sorsa: a kálvinizmus mindenütt alulról nyomul fel. Politikailag az egyetemes egyház kirekesztése ismét az állam kezébe adja a hatalom tényezőit: itt az abszolút állam csírája. De míg a lutherizmus, mint államvallás az állami mindenhatóság fokozódását jelentette, a kálvinizmus szabad egyházaival új ellenerőket fejleszt ki az állammal szemben. Itt viszont az abszolút állam ellen támadó szellemi erőknek és az új forradalmi természetjognak a csírája. A fordulatot a XVI. században a vallásszabadság követelése jelenti, amely a kálvinista kisebbségek helyzetéből folyik. A XVII. században ezt a politikai szabadság követelése követi, a XVIII. században további elvilágiasodással a gazdasági szabadság alakját veszi fel.

A predesztináció tanából eredőleg a szüntelen, aszkétikusan fegyelmezett világi munka a hívő keresztény útja, a választottság jele pedig a siker. A hit transzcendentális formáinak, a szerzetesi aszkézisnek. az üdvözülés szakrális eszközeinek félretevése csak egyetlen utat hagyott meg: a rendszeres, folytonos világi munkáét. Ezáltal a vallási aszkézis energiája beáramlott a világi életbe. Egy dinamikus munkaérzület keletkezik, amelyben a munka nem csupán bizonyos javak termelésére szolgáló eszköz, hanem az élet betöltése, beteljesedése. Éspedig az embernek a hivatása teljesítése alapján való értékelése lutheri eredetű, az eredmény alapján való értékelés kálvinista sajátság. De a kálvinistát külső helyzete is fokozottabb gazdasági tevékenységre készteti. Kizárva a hivatalokból, csak ott maradt munkaterülete, ahol nem volt rendi kötöttség. A szabad egyházi rendszer a legerélyesebb embereket a gazdasági kezdeményezés felé tereli, ami viszont az állami hivatalok szempontjából bizonyos negatív kiválasztást jelent. Innen mai napig is az Egyesült Államokban általános közömbösség a közhivatali pályák és a bennük folyó visszaélések iránt.

A kálvinista országok gazdasági stílusára mindenütt jellemző a magánvállalkozás előnyben részesítése. A szabad vállalkozás pedig szabad, államilag nem befolyásolt piacot kíván. E körből származik a gazdasági liberalizmus elmélete, amelyet propagatív ereje a XIX. században más országokba is átvisz. Az egyénnek, magára hagyatva, aszketikus munkaakarat kell, amely benyomul a gazdasági világba, és megteremti a modern termelési rendszer alapjait.

A kálvinizmus nem pártolta a művészetet. Amit a művészet veszített, azt megnyerte a tudomány. A kálvinizmus elveti a skolasztikus bölcselkedést, amely a fogalmi gondolkodás útján akarja igazolni a hitigazságokat. De idegenül áll azzal a szabadabb filozófiával szemben is, amely a német idealizmusban fejlődött ki, és a hitet a bölcselet útján akarta visszanyerni. Ilyen módon a kálvinizmus számára a megismerés céljává szükségképpen az empirikus tudomány lesz. Amit így Anglia filozófiában termelt, az inkább csak a természettudományok és az empirizmus módszertana. A kálvinizmusban alakul ki a magára maradt világ képe, amelynek a megismerése immár teljesen a tudományra vár. E világnézeti fordulat szabaddá tette az utat egy új dinamikus technika számára. Az istentől teremtett, de magára hagyott világnak az eszméje a vallásos érzület elhalványulása után átment a XVIII. század angol deizmusába, amely a természettudományi gondolkozás tipikus világnézetévé lett. Minthogy a világtól megtagadtak minden közvetlen vonatkozást Istenhez, csupán a világ belső törvényszerűsége maradt meg, amelyben az isteni akaratból való származás megnyilvánult. A természettudományi törvény fogalma és a világ kvantifikálása sehol sem találkozott kisebb nehézségekkel, mint a kálvinista országokban. Petty már kiszámítja az angol ember értékét. A társadalmi jelenségeket is az egzakt természettudományok megismerő ideáljának megfelelően matematikai-mechanikai módszerrel kutatják. A gazdasági élet immanens törvényszerűségének a gondolatából származik a gazdaság állammentes alakulásának a kívánsága is. Az egész klasszikus közgazdaságtan genetikusan csak a kálvinista gondolkozás végső szekularizált termékeként fogható fel.

Nem elég azonban az új gazdasági stílust csak a liberális, szabadgazdasági vonásokkal jellemezni. Épp úgy jellemzi az új dinamikus államgazdaság is. Az új államiság legerősebb megalapozása a lutheránus területekre esik. A lutheri egyháznak azonban nincs oly szilárd dogmatikája, ezért nem is jutott oly szorosra kovácsolt egységhez, mint a katolicizmus. Hiányzik belőle a kálvinizmus aszketikus magatartása is. Nem formált államokat, és nem döntött le trónokat, de olyan államhűséget teremtett, amely az államban többet lát puszta uralmi eszköznél. Metafizikai értéket ad a földi hivatásnak, de hiányzik belőle a földi világ radikális elvetése, amely a kálvinistát az aszkézis útjára tereli. Ezért nem sikerült olyan embertípust kialakítania, amely magára hagyatva is mindig belső kultúrmagatartásának a kifejezője, és amely nélkül az angol impérium keletkezését nem lehet megérteni. Politikai sorsa még erősbítette anaszketikus vonásait. Luther reformációja felülről hatol be. Az új állameszme kifejlődésére ez döntő jelentőségű. „Abban a mértékben, amelyben a XVIII. században a lutherizmus vallásos háttere elhalványult, helyére sehol másutt nem található metafizikai értékeléssel az állam lépett. A német állambölcselőt Mosertől kezdve Hegelen, Fichtén és a romantikusokon át List Frigyesig ebből a talajból született, és onnan ment át a német lélekbe." [12] Az államegyház első hatása, hogy minden szellemileg kiváló erőt szolgálatába vonzott. Ilyen körülmények között nem várható magánvállalkozói kezdeményezés, tipikus forma a közvállalat. Az állami gazdaságpolitika irodalmi megalapozását a kameralizmus nyújtja, amely csaknem kizárólag lutheránus.

Folyt. köv.

*

[1] G. Bouglé: Marxisme et sociologie. Revue ele Métaphysique et de Morale 1908.

[2] Max Weber: Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Gesammelte Aufsätze zur Religionssociologie B. I. Tübingen Mohr 1922. 205-206.

[3] Henri Hauser: Les Débuts du Capitalisme. Nouvelle Édition Pars Alcan 1931.

[4] R. H. Tawney: Religion & the Rise of Capitalism. Pelican Books. Harmondsworth, 1938, XIV.

[5] Alfred Müller-Armack: Genealogie der Wirtschaftsstile. Die geistesgeschichtlichen Ursprünge der Staats- und Wirtschaftsformen bis zum Ausgang des 18. Jahrhunderts. Stuttgart W. Kohlhammer. 1941.

[6] Otto v. Zwiedeneck Südenhorst: Wirtschaftsstile auf weltanschaulicher Grundlage. Jahrbücher für Nationalökonomie und Statistik. B. 154. 1941, 497-531.; Weltanschauung und Wirtschaft. Kritisches und Pozitives zu Müller-Armacks Genealogie der Wirtschaftsstile. München, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1942.

[7] Müller-Armack: i. m. 44.

[8] Müller-Armack: i. m. 48.

[9] Müller-Armack: i. m. 55.

[10] Müller-Armack: i. m. 59.

[11] Müller-Armack: i. m. 67.

[12] Müller-Armack: i. m. 106.

*

In Közgazdasági Szemle, 68. évf., 4-5. szám (1944), 265-294.

Súgó Még nincs hozzászólás.

Új hozzászólás Frissítés