1. Nyilvánvaló, hogy az egységelvet, amellyel a mindenség „világnézetnek“ nevezett áttekintéséhez eljuthatunk, magában a világban nem találhatjuk. Az ember az okok és hatásaik együttesében rendszert keres, a jelenségekben szabályszerűséget akar látni, röviden: mindenütt törvényszerűségek után nyomoz, de a törvény természetéről, eredetéről és létalapjáról már nem tud számot adni. A lét elvét, a jelenségvilág egységének magyarázatát magában a világban nem fedezhetjük fel. És ugyanígy: a történések céljára irányuló kérdésre még csak félig kielégítő feleletet sem kaphatunk. Vajon e cél a tökéletes világ önmagától való kibontakozása lenne? De hol kezdődik a tökéletesség állapota, amellyel a világ célja már elértnek tekinthető? S vajon mit jelentett a világ a gondolkodó és érző lények mindazon millióinak, akik e cél felismerése előtt éltek és tűntek el az enyészetben? Ezek talán csak passzív lépcsőfokai a fejlődésnek, s csupán csak arra voltak jók, hogy szánalomraméltó, nyomorúságos létükön keresztül hágjanak fel az utánuk következő emberek az egzisztencia magasabb és tökéletesebb fokára? Létük csupán öncél nélküli, átmeneti lépcsőfok? Az énjéről tudó és énjén keresztül élő, gondolkodó és érző ember öntudatának minden porcikája tiltakozik az ilyen föltevés ellen. Minden emberrel adva van a „cél“ méltósága, egyik sem tekinti magát puszta eszköznek. Az olyan feltevés, amely a megdönthetetlen éntudattal ellenkező létfeltételekre épít, nemcsak hogy megalapozatlan, de használhatatlan is, hiszen semmit sem magyaráz. Minden ilyen feltevés ontológiai ellentmondás. Igaz ugyan, a tökéletesedés szükségképi feladat, csakhogy nem végső cél: maga is valami rajta túlmutató célt tételez fel, és éppen ezt keressük mi itt. Senki se hozza most fel az önfeláldozás példáit; ezekben nemcsak a történelem gazdag, hanem - még inkább - az ismeretlen ezrek élete is. Az önfeláldozás tette mindig az odaadó lény szeretetének tárgyára irányul: feleségére, gyermekére, vagy általában családjára, azután barátaira, szülővárosára, hazájára, s áldásait esetleg a nemzedékek egész sora élvezheti. Mindenki, akit szeretünk, része átfogóbb értelemben vett énünknek; az ilyen Én határai túlmutatnak a fizikai személyen, s szeretete őt az egyéni boldogságvágy finom kielégítésére képesíti. Az ilyenfajta kielégülés mindig valamely határozott tevékenységhez, illetőleg tevékenységsorhoz, vagy önként vállalt szenvedéshez van kötve; feltétele az a tudat, hogy a cselekedet a szeretett lény vagy közösség javát szolgálja. Az ilyen önfeláldozás azonban - nem tekintve a céltudatos altruizmus bizonyos kivételes eseteit - lényegesen különbözik egy mindenkit egyformán sújtó nyomorúságos helyzet passzív elviselésétől; hiszen ennek előidézésében az ember akaratának semmi része sincs, s értelméről is (a mi példánkban) legfeljebb csak annyit tudhat, hogy az csupán átmeneti állapot az emberiség tökéletesebb kifejlődése felé. Elképzelhetetlen, hogy ezt az egyetemes szeretetet a jövő nemzedékek velünk semmiféle érzelmi kapcsolatban nem álló, vadidegen gyermekei iránt, a világprobléma megoldásának tekinthessük - hacsak nem vesszük számításba az isteni szeretet befolyását. De ha az isteni szeretetre építünk, már feladtuk a világegyetem és a világnézet immanenciájának álláspontját: hiszen saját feltevéseink kényszerítenek rá, hogy az egységelvet a világon kívül keressük.

Feladatom e gondolatokat kissé közelebbről szemügyre venni és megvilágítani. Mindenekelőtt lehetetlen, hogy az ember énjéből kilépjen. Erre még a szeretet sem képesítheti, sőt ellenkezőleg: a szerető lény szeretete tárgyát énjébe veszi be. Előfordulhat, hogy az ember más egyén boldogságát a magáéval szemben előnyben részesíti, s a maga boldogságát mások érdekében feláldozza; ilyenkor az éntudatba bevetített tényező erősebb, mint az énnek fizikai létéhez kötött ősanyaga. De az önfeláldozás is az Én érzése, az Én kielégülése, hiszen a lemondással csak erősebb igénnyel jelentkező szükségleteit elégíti ki. Az önfeláldozás határait az emberi szeretet lehetőségei szabják meg. Ámde a szeretet határait semmiképen sem lehet egyszer s mindenkorra megállapítani, hiszen ezek akár a végtelent is átölelhetik, s addig tágulhatnak, ameddig csak az Én kapcsolataira lehetőség nyílik. Az önfeláldozás alapja mindig egy tudatos és önként hozott áldozat, valamint az a világos felismerés, hogy ez az áldozat valamiképpen előmozdítja a szeretett lény boldogulását. Mármost a végtelenség nem ragadható meg egyértelműen véges dolgok végtelen sorozataként, s ezért - mint ilyen - nem is lehet tárgya a minden áldozatra kész szeretetnek. Könnyen elgondolható ugyan, hogy például valamely orvosi problémát vizsgáló tudós életét áldozza egy döntő kísérletre, úgyhogy még a kutatás eredményének tudományos örömét sem élvezheti, s legfeljebb csak az a gondolat sarkalhatja, hogy munkája - ha valóban eredményre vezet - a jövendő nemzedékek millióinak életét könnyíti meg. Ámde önfeláldozásának motívumai közt minden bizonnyal a hozzá térben és időben közelebb álló emberekről való gondoskodás is jelentős szerepet játszik; s mindenekelőtt az a gondolat hevíti, hogy önkéntes áldozatával az emberiség javát szolgálja. Nem érzi tehát magát kifürkészhetetlen vaksors áldozatának; tudatosan és serényen az egész énjét betöltő cél érdekében dolgozik. Áldozatos lélekkel végzett munkája célratörő, tudományos fanatizmusából magyarázható; másként létre se jöhetne. Ámde nem lehet eléggé hangsúlyozni, hogy a lemondás ilyenforma megnyilvánulásai csak ritka kivételek, minthogy rendkívül bonyolult lelki alkatból fakadnak; s az a lelkiség, amely az önfeledt, egyetemes, teret és időt áthidaló szeretet formájában nyilatkozik meg, valóban nem mindennapi jelenség. Az énnek a szeretet erejével magáévá tett idegen énhez való kapcsolata az esetek túlnyomó többségében nyilván jóval kézzelfoghatóbb, természetesebb, kevésbbé szubtilis, és az egyének közötti kapcsolatok bizonyos átlagos mértékét nem lépi túl.

Más a helyzet, ha a végtelenséget a lét minden tényét öröktől fogva önmagában szemlélő, önmagában befejezett, aktuálisan végtelen lét: Isten formájában ragadjuk meg, nem pedig végtelen sorozatnak fogjuk fel. Ez a valóságos és igazi végtelenség a tömegek határtalan szeretetének is tárgya lehet; ehhez azonban segítő szeretetére, kegyelmére van szükség. Az Istenre irányuló szeretet és a felebaráti szeretet lényegükben azonosak; ellentmondás közöttük csak átmeneti és vajúdó korszakokban lehetséges, huzamosabban azonban nem. Hiszen a véges, teremtett dolgok a végtelen lény ideáiban már eleve megvannak, ezek mintájára és a teremtő szolgálatára jönnek létre, hogy azután az ő boldog létében olvadjanak fel. Megtehetjük, és meg is kell tennünk, hogy átmeneti földi létünk boldogságát iránta való szeretetünkből feláldozzuk, de az igazi boldogság áldozatát - amint lényegéből is következik - nem kívánhatja tőlünk. Hiszen természetével csak az önellentmondó dolgok ellenkeznek. Ezért hiábavaló fecsegés, ha a keresztény embernek azt vetik szemére, hogy az erkölcsiséget üzletnek tekinti, és az égi boldogságot üzleti nyereségként könyveli el: ez a felfogás - mondják - a jócselekedet igazi erkölcsi motívumát és így etikai értékét is lerombolja. Ámde a keresztény hívőnek spontán elhatározásából arra kell törekednie, hogy Istent önmagáért szeresse, és cselekedeteit szeretete irányítsa, anélkül, hogy közben üdvözülésére gondolna. Az ilyen magatartás éppen az erény kiteljesedését jelenti, amit elérni nem mindenkinek adatott meg. Ha az egyéni boldogságon azt az állapotot értjük, amely az erkölcsi parancs teljesítéséből mintegy automatikusan jön létre, megvalósulásához tehát senkitől sem vesz el semmit, de feláldozása sem jelent senkinek hasznot, a rá való törekvés nyilván nem jelent tökéletlenséget, és így nem is hibáztatható, hiszen sohasem teszi lehetetlenné mások boldogulását. A boldogság utáni vágy kiirthatatlan az emberből; feláldozásának csak akkor lehet értelme, ha az mások boldogságát előmozdítja.

Az aktuálisan végtelen lény megragadásának és szeretetének magaslatán válik lehetségessé a potenciálisan végtelen egzisztencia szeretete is, amely a letűnt és jövő nemzedékek minden megfogható határon túlnövekvő, teret és időt felülmúló sokaságára irányul. Ezek ugyanis azzal lépnek velünk közeli, sőt a legszorosabb kapcsolatba, hogy az aktuálisan végtelen lénnyel ugyanolyan viszonyban vannak, mint mi; és minél uralkodóbb helyet foglal el az ember lelkében az Isten iránti szeretet, annál inkább képes az egész nemzedékeket átölelő egyetemes szeretetre. Isten szeretete nélkül elképzelhetetlen lenne az ember belenyugvása rendeltetésébe, amely szerint ő csupán egy átmeneti állapot tehetetlen mozzanata a jövő századok és a jövendő népek tökéletesebb létéhez vezető úton. Ami természetellenes, nem lehet sem igaz, sem való.

2. Az ember boldogság utáni vágya a túlvilágon teljesedik be; ez azonban elvileg egyáltalán nem zárja ki a múlandó és részleges boldogság utáni törekvést. Nem zárja ki továbbá Isten önzetlen szeretetét sem, hiszen a szeretet természete a szeretett lénnyel való egyesülést kívánja. Csak arra kell ügyelni, hogy a múlandó mindig alá legyen rendelve az örökkévalónak. Ezért a földi boldogságot nem szabad olyan eszközökkel keresni, amelyek ellenkeznek az örök boldogság elnyerésének feltételeivel. Ha a földi boldogság felé vezető út ilyen tévösvényre vezet, nem tehetünk mást, mint hogy feladjuk azt, és belenyugodjunk az adott helyzetben lemondást követelő isteni rendeltetésbe. A lemondás készségét az a világnézet követeli, amely a politikai közösségnek is állandóságot kölcsönöz; a lemondás megtagadásának elvi hirdetése a politikai építményt is megrendíti. A modern társadalom legsúlyosabb betegségeinek egyike a családi közösség egyre aggasztóbbá váló szétbomlása. Ennek oka többek között a házasság kapcsolatának könnyelmű felfogása. Korunk embere már-már azt hiszi, hogy a házassági közösséget minden belső nehézség esetén, a szenvedély minden fellobbanására fel szabad bontani, ahelyett, hogy az önmegtagadás gyakorlása lenne általános, amely pedig gyakran átsegít megoldhatatlannak látszó válságokon is. Ha az ember minden áron a boldogságot hajszolja, éppúgy megbontja a társadalmat, mintha mindenkitől a csak kiválasztottaknak való aszketizmust követelné meg. Bizonyos intézmények szilárdsága társadalmi szükségszerűség; minthogy azonban minden emberi dolog gyarló, néha ezek is olyan súllyal nehezednek ránk, hogy terhüket szinte elviselhetetlennek találjuk; itt ugyan meg kell jegyeznünk, hogy sok dolog nem is volna olyan elviselhetetlen, ha már kezdettől fogva nem a felsőbb lény, a társadalmi és isteni parancs elleni lázadás szellemében állnánk vele szemben. A legtöbb házasság válsága - hogy már ennél a példánál maradjak - türelemmel és jóakarattal megoldható lenne, ha ezt a házastársak is komolyan akarnák; ehelyett bármilyen egyenetlenség bekövetkezésekor mindjárt az ellenségeskedés hangulatának adják át magukat, és a legkisebb nézeteltérés esetén is a válás gondolatával játszanak. Bizonyos önmegtagadás nélkül semilyen emberi kapcsolat nem tartható fönn: sem házasság, sem barátság, sem honfiúság, sem szülői és gyermeki szeretet. Tagadhatatlan, hogy némely házasságban súlyos válságok, nehéz problémák adódhatnak, azonban „a házasság problémája“ - mint ahogy ma divatos - általában mégiscsak a korlátozást, önuralmat nem tűrő szabadosság, valamint a nemi élet beteges túlfeszültségének következménye, amely a közvetlen kielégülést hajszolva semmiféle korlátozást nem hajlandó elismerni. A probléma magva ott keresendő, hogy a szexuális gátlástalanság, amelyet az irodalom, a társadalmi ferdeségek, a színház és a film is elősegítettek, széltében tárgyalt témává lett; erre a nem éppen ízléses problémára filozófiai és tudományos csomagolásban egész házassági irodalom épül, pedig a kérdést két szóval el lehetne intézni.

3. Láttuk, hogy a földi boldogság utáni vágy, hacsak nem téveszti szem elől az örökkévalót, nemcsak természeti szükségszerűség, hanem egyenest Istentől igazolt törekvés. Nagyjából úgy vagyunk vele, mint az utazással: a fődolog itt is a végső cél - az úticél - elérése, azonban nem helyteleníthető az utazás kényelméről és élvezetéről való gondoskodás sem, hacsak a kitűzött célt nem veszélyezteti. Az emberi társulások legnagyobb része, elsősorban pedig az állam, teljes joggal feladatának tekintheti tehát a földi boldogság lehető legnagyobb hányadának a lehető legtöbb ember számára való biztosítását. Ez az, amit egy szóval „közjónak“ szokás nevezni; s akik az államban bármilyen formában hatalmat gyakorolnak, feladatul kell tekintsék a közjó szolgálatát, sőt egyenest azért kapták hatalmukat, hogy a közösség javát szolgálják. Ebben a kérdésben - többé-kevésbé - mindazok a gondolkodók megegyeznek, akik valaha is írtak az államról. A közjó tartalmi meghatározását azonban elsősorban a gondolkodók vagy az egyes történelmi korszakok világnézete befolyásolja. Itt csak a keresztény világnézettől nyert jellegzetes jegyeit akarom kiemelni.

Ilyen mindenekelőtt az egyetemesség. A kereszténység előtti korból ismeretes világnézetek a politikai szervezet jótéteményeit nem minden emberre terjesztik ki: bizonyos embercsoportokat teljesen kizárnak azok élvezetéből. Platón és Arisztotelész a rabszolgaságot természettől igazolt, jogszerű állapotnak tekintik. A keresztény világnézet az ilyen felfogást elutasítja. Az egyetemes felebaráti szeretet alapján a politikai közösség valamennyi tagja igényelheti, hogy boldogság utáni vágyát figyelembe vegyük. Itt ugyan fél lehetne hozni, hogy a rabszolgaság intézménye a kereszténység korszakában is hosszú ideig virágzott, és keresztény közösségek is jogintézményként kezelték. Ámde a keresztény politikai szervezetektől megtűrt rabszolgaság lényegesen különbözött a pogány társadalmak hasonló intézményétől. Mindenekelőtt nem tekintette a rabszolgát teljesen jogon kívül álló lénynek: emberi méltóságának lényeges tartozékait - mint például lelki igényeit, Isten előtti egyenjogúságát, hitének, házaséletének és öröklési jogának sérthetetlenségét, végül testi épségét és az élethez való jogát - tiszteletben tartotta. Az egyházi tekintély tulajdonképpen sohasem ismerte el a rabszolgaságot, legfeljebb - a most említett jogok hangoztatásával - csak eltűrte azt, és a rabszolgák jogos úton való felszabadítását mindig a jámborság érdemes művének tekintette. Végül egész általánosságban meg kell állapítanunk, hogy a keresztény egyház lényege szerint az üdvösség intézménye, dogmái és céljai csak az örökkévalóságot tartják szem előtt, s az emberiség földi javán munkálkodni nem rendeltetése. Istenre irányuló tanai azonban - az örökkévaló és múlandó lét kapcsolata alapján - a földi dolgok irányítására is adnak támpontokat. S amint az emberiség a keresztény tanítás következményeit mind jobban felismeri, a keresztény világnézetnek a földi dolgokra való befolyása mérhetetlenül megnövekszik. Így történt, hogy a rabszolgaság általánosan elfogadott jogintézményével kapcsolatban is a keresztény világnézet mindjárt kezdetben hangsúlyozta - és amennyire lehetett, érvényesítette is - a lelkek egyenlőségéről és Isten országában való egyenjogúságáról szóló tanítását. Hisz ezek a tanok a kereszténység lényegét fejezik ki; kibújni alóluk, vagy alkuba bocsátkozni felőlük lehetetlen. Ez az állásfoglalás az emberi egyenlőség világi elismerésének is kezdetét jelenti; de a tényleges egyenjogúságot a világi törvényhozás csak lassanként, fokozatosan teremtette meg. A folyamat mindenesetre a lelki szférára kinyilatkoztatott egyenlőségi elv logikai következménye. A keresztény világnézet valamennyi politikai és - főként - szociális követelménye még ma sem valósult meg, azonban a kereszténység lényegének tökéletesebb felismerése gyorsabb fejlődést enged remélni. Meg kell még jegyeznünk, hogy a keresztény világnézet következményeinek mind tökéletesebb megvalósítása azokban a korokban is tovább folyik, amelyekben az emberiséget a világnézet eredeti tartalma már nem hevíti, és az újabb vívmányoknak a kereszténységgel való kapcsolatát megtagadja. Ez azonban az összefüggés tényén mit sem változtatott, csak azt a veszélyt idézi föl, hogy ha a tagadás állandósul, a további fejlődés életereje el gyengül, s végül is elapad. A veszély jelei az emberiség történetében a francia forradalom óta mutatkoznak, ámbár a jogegyenlőség elvével - félelmetes vajúdások eredményeként - ez is olyan eszmét juttatott érvényre, amely a keresztény világnézet csírájából fakadt. Minthogy azonban ugyanakkor megtagadta a kereszténységet, elvetette magától az erőt, amely elvének helyes megvalósításához nélkülözhetetlen. Ezért nem járt együtt a jogegyenlőséggel a szociális különbségek kiegyenlítését célzó törekvés; ezért süllyedtek - akárcsak az ókor pogány népeinél - egész társadalmi osztályok példátlanul nyomorúságos rabszolgasorba, mintha csak egy új pogányság kora köszöntött volna be; s végül ezért merülhetett fel a szociális forradalom kísérlete, amint az Szovjetoroszországban jóideje szemlélhető. E forradalom annak a nemtörődömségnek következménye, amellyel a liberális nemzetgazdálkodás a nők és gyermekek munkájának szörnyű kihasználását eltűrte, s a munkások biztonságáról és egészségügyéről való gondoskodást félvállról vette. Eleinte az egyházi tényezők is bizalmatlanul tekintettek minden reformmozgalomra, és csak lassanként találtak a helyes útra, felismerve, hogy feladatuk a szociális kiegyenlítődés és a keresztény világnézet közötti összefüggés hangsúlyozása és megfogalmazása. E feladat még korántsem tekinthető megoldottnak; mindenesetre elég későn fogtak hozzá, hogy feltartóztassák azt az áradatot, amely a szociális elégedetlenségtől és elkeseredéstől hajtott tömegeket a társadalom összerombolása felé sodorja. Nem vitás, hogy a szociális átalakulás a keresztény világnézet logikai következménye; ha azonban tagadjuk, hogy ténylegesen is kapcsolat volna közöttük, azt a veszélyt idézzük elő, hogy e kapcsolat elsatnyul. Ennek lehetősége már a közeljövőben is előállhat. A veszélyt csak a Krisztus hitéhez való visszatérés enyhítheti, s a kereszténység megújhodását ma már egyre több jel mutatja. Mélypontján - amely a múlt század első hét évtizedére esett - mindenesetre már túljutottunk, az emelkedés megkezdődött, és egyre erőteljesebb lesz. Vajha képes lenne lépést tartani a fejlődés követelményeivel!

Nyilvánvaló ezek szerint, hogy a társadalmi és szociális berendezkedések - ha már valamely közösségben általános elismertetésre tettek szert - az alapjukul szolgáló világnézet virágzását túlélhetik, sőt annak leáldozta után fejlődésük belülről meghatározott irányában tovább is alakulhatnak. S ezeket a vívmányokat nem csupán a józan megfontolás, hanem a célszerűség szempontjai is életben tartják, akár abszolút, akár relatív értelemben tekintjük a célszerűséget. (Relatív célszerűségről akkor beszélünk, amikor az említett vívmányokat a szokás tartja érvényben.) Igaz ugyan, hogy ezek a berendezkedések pusztán célszerű voltuk megfontolásából, tehát mesterségesen aligha jöhettek volna létre, de ha már egyszer megvannak és célszerűeknek bizonyultak, könnyen elképzelhető, hogy továbbra is fennmaradnak. Természetesen a későbbi fejlődés során mindig ott leselkedik az elfajulás és elszáradás veszélye, hiszen gyökereik már nem az eredeti életelvből táplálkoznak, és az idegen szellemi légkörből eredő befolyások is egyre erősebben érvényesülnek. Olyan fa sorsához hasonlíthatnék helyzetüket, amelynek fejlődése során gyökerei kedvezőtlen talajrétegbe kerülnek; ha a fa már eléggé kifejlődött, nem fog azonnal elhalni, mégha a gyökerek vitalitásának elapadása hosszanti, vagy széltében való növekedésén érezhetővé válik is. Amíg gyökerei a kedvezőtlen rétegen át nem küzdik magukat, a törzsön gyűrű alakú megvastagodás keletkezik, koronája növekedéséhez viszonyítva aránytalanul kiterebélyesedik. Akkor azután megtörténhetik, hogy a gyökerek ismét kedvező talajba jutnak (azaz: az elernyedt világnézet ismét erőre kap), és megint megindulhat az egészséges növekedés, amely a megelőző fejlődés rendellenességét számos esetben még javára is fordíthatja.

4. Tagadhatatlan, hogy az állami berendezkedések egykori biztonságát és szilárdságát pusztán célszerű voltuk megfontolása huzamosabban nem támaszthatja alá. Ezt számos történeti példa is bizonyítja, elsősorban azonban magának a dolognak természetéből következik. Ugyanis ami a közösség számára célszerű, az egyénre nézve gyakran nyomasztó; ezért az ember hajlandó az őt gátló célszerűséget kétségbevonni, amire minden bizonnyal érveket is talál. Ha már most számosan érzik, hogy a közösségi intézmények sajátszerű - és a közösségével szemben álló - érdekeiket elnyomják, vagy ösztönös törekvéseiket korlátozzák, és ezek az emberek (akár társadalmi állásuk, akár vagyonuk vagy szellemi kiválóságuk révén) a befolyásos osztályhoz tartoznak, úgy az említett intézmények célszerűtlen voltát könnyen közvéleménnyé tehetik. Az ösztön állandó harcban áll minden korlátozó normával, és ha az egyén feletti tekintélytől rárakott korlátokat lerázza, az értelmet is könnyen uralma alá hajthatja, vagy olyan elméleteket sugallhat, amelyek a parancsoló előírásokkal szemben az ő igazát bizonyítják. Természetesen a normák igen különbözőek lehetnek; de itt nem az együttélés egyes változó részletfeltételeit szabályozó és lényegük szerint is változó normákról, hanem a változatlan, örök parancsról beszélek. Ezt az isteni világtervből és az emberi természet örök lényegéből folyó parancsolatot egyszer s mindenkorra Krisztus mondotta ki világosan, Krisztus hirdette az emberiségnek. A valóságos életben és az élet lényegét tükröző elsőrangú műalkotásokban egyaránt láthatjuk, mint alakul át a krisztusi parancsban felolvadva, vele összhangba lépve és így megtisztulva, átszellemítve, megváltva és boldogítva az ösztönösség, Krisztustól elszakadva és ellene fellázadva pedig önmagát rombolja szét. A művészi ábrázolásban éppen ez a tragikus elem, s az önpusztítás az ösztön lázadásának tragikus büntetése. Ez kelti fel együttérzésünket, mivel mi is érezzük magunkban a lázadozás hajlamát, ha akaratunkkal úrrá is tudunk fölötte lenni. S ha a lázadozástól idegenkedünk is, ha a bűnt elítéljük is, mégis részvéttel tekintünk feléje. Vegyük például Wagner műveit: Tristan és Izolda, Tannhäuser és Elza alakjaiban, azután a Gyűrű isteneinek és hőseinek világában a költői kép hol rokonszenves, hol pedig ellenszenves alakban éppen az isteni világterv kereteiből kivált ösztönösség végzetét jeleníti meg. Ezzel szemben Erzsébet, Lohengrin, Hans Sachs és Parsifal a normának önmagát önként alávető s vele lényeges egységgé olvadó emberi ösztönösség megdicsőülését képviselik. Létének biztosítékát csak az a társadalom bírja önmagában, ahol az utóbbi típus az uralkodó. Ezek a típusok azonban nemcsak tragikus hősök méretében jelennek meg: a mindennapi kispolgári életben is képviselve vannak. Egy újabb művészi irány éppen e hétköznapi élet ábrázolását tartja feladatának: ösztönösen is érzi korunk szemléletét, amely az egyszerű embert a társadalmi fejlődés szempontjából a kiemelkedő egyéniségnél minden esetben fontosabbnak, sőt egyenest mérvadónak tekinti. És korunk egyes hősi méretű alakjai is - például Lenin és Mussolini - egyelőre annak köszönhetik nagyságukat, hogy az átlagemberek tömege csatlakozik hozzájuk tudatosan. Igazi nagyságukat majd csak később lehet lemérni. Igaz, az átlagember a normával való többé-kevésbé enyhe és könnyen megoldható konfliktusait tekintve, aligha nevezhető tragikus hősnek, hiszen válságaiból nem igen fejlődik tragikus esemény; ámde mindezeknek a külön-külön keveset jelentő konfliktusoknak és bátortalan belső lázadásoknak összesége az emberi társadalom tragédiájává fejlődhetik, amikor is a tragikai vétek a lázadások tömegéből fejlődik ki. Így ölt a konfliktus - mint tömegjelenség - félelmetesebb formákat, mint a nagy magányosok tragikai vétke. S ekkor a drámai katasztrófa az egész társadalmat sújtja, akár hirtelen csapás formájában, akár pedig - amint az tömegjelenségnél gyakoribb - a lassú széthullás és növekvő bizonytalanság képében.

Ki ne látná, hogy mindezek a jelenségek szoros kapcsolatban állnak a világnézettel? Az ösztönnek a normától való önállósulása és fokozódó féktelensége az embernek attól a világnézettől való elszakadására vezethető vissza, amely bizonyos parancsolatokban a világon kívül álló egységelv, Isten szavát ismeri fel. E parancsolatokat csak akkor lehet vita tárgyává tenni és - ha kényelmetleneknek bizonyulnak - félretolni, ha az ösztön szembefordul a normával. Minthogy azonban a mindent meghatározó legfőbb norma nélkül az emberi együttélés elképzelhetetlen, ilyenkor is valamilyen pótlásáról kell gondoskodni. Ilyen pótlék az Istent a világba helyező panteizmus; ilyen az államnak - mint az emberek legátfogóbb egyesülésének - istenítése is. A kettő gyakran összeesik, mint például Platónnál, aki állameszményével az állami mindenhatóság elvét hirdeti, s kedvéért még az egyéni élethez legközelebb álló kapcsolatot: a házasságot és a családot is megbontja. Az állam legfőbb céljául Platón is a közösség javát tűzi ki; ez a jóléti eszmény pedig akkor valósul meg, ha mindenki legtökéletesebben beleilleszkedik abba a hivatásba, amelynek betöltésével a közösséget a legjobban szolgálhatja. Ezért igazságosság-eszménye is ennek a beleilleszkedésnek biztosítását célozza; az igazságosságot tehát nála nem a suum cuique, hanem a suum quisque elv fejezi ki. (Ezzel szemben Arisztotelész, akinek istenfogalma jóval közelebb áll a világon kívüli és világfeletti istenséghez, Politikájában az igazságot és a közjót is jóval individualisztikusabb alapon határozza meg.) Minthogy a görög-római antikvitás isteneinek világában általában véve az ismeretes természeti erők öltenek testet, és így világképüknek a panteista felfogás: a legfőbb elv immanens volta szolgál alapul, egészen magától értetődően juthatott innen a fejlődés az egyéniséget teljes mértékben magábaszívó, legszélsőségesebb állami mindenhatóság gondolatáig. Hasonló természetességgel valósíthatta meg a politikában e tanítás következményeit az a liberalizmus, amelynek filozófiai elmélete - legalábbis kezdetben - a világon kívülálló isteni egységelvtől elszakadt világnézetre támaszkodott.

Fentebb már láttuk, hogy a társadalmi és szociális berendezkedések, mint valamely világnézet következményei, ha már a közösségben általános elismertetésre tettek szert, az alapjukul szolgáló világnézet virágzását túlélhetik, sőt annak leáldozta után tovább is alakulhatnak. Ámde ezeket ilyenkor mindig további fejlődésük megakadásának vagy elapadásának veszélye fenyegeti. Erre a liberalizmus kezdeti korszakának szociális közömbösségével kapcsolatban már rámutattam; a nemtörődömség mindenesetre annak a téves hitnek is következménye lehet, amely szerint a jogegyenlőség és az ebből folyó szabadság minden társadalmi probléma megoldását jelenti. A fejlődés irányvonala a liberalizmus kezdetekor eltorzult, és ezt helyesbíteni kellett; elveszett belőle ugyanis a szeretet, bármennyi szó esett is akkoriban az egyetemes felebaráti szeretetről. Csakhogy az ilyen egyetemes szeretet az isteni szeretet alapja és normája nélkül nagyon is egyénfeletti törekvés: valóságos tartalma aligha lehet. A francia forradalom és Szovjetoroszország is kész volt ártatlan emberek ezreit feláldozni, csakhogy egy következményeiben kétséges elméleti célt elérhessen. A szeretet ilyen utakra nem tévedhet. Ezekkel a megjegyzésekkel semmi esetre sem célom - mint az eddigiekből is nyilvánvaló - a francia forradalom vagy akár a kommunizmus eszmei tartalma fölött elhamarkodottan pálcát törni. Az előbbiről - tapasztalati úton - épp az imént állapítottuk meg, hogy lényeges része volt bizonyos eszmék érvényre juttatásában, amelyek mégha tökéletlenül és egyoldalúan, de mégis nagy haladást jelentenek a közjó céljához vezető úton; az is bebizonyosodott, hogy szellemi tartalma megvalósítható. A kommunizmussal kapcsolatban azonban mindez még bizonyításra szorul; eddigi eredményei mindenesetre nem sok reménnyel kecsegtetnek. Mindazonáltal mindkét esetben olyan forradalmi módszerrel állunk szemben, amely az egyetemes emberiség iránti szeretet motívumát kizárja. Egyesek ugyan képesek lehetnek erre, a nagy tömeg és a legtöbb vezér esetében azonban csupán bizonyos - önmagukat igazságtalanul elnyomottnak érző - osztályok lázadásáról van szó. Ezek a velük szemben álló osztály önzésével egyforma könyörtelenséggel vetik szembe saját - és bizonyos határok között valóban jogos - önzésüket, és bevallott céljuk az ellenszegülők teljes - fizikai értelemben is teljes - megsemmisítése. Hogy a francia forradalom után miként jött létre a szemben álló osztályok között a kiegyenlítődés, az ma már a történelem lapjaira tartozik; hogy miként jön létre Szovjetoroszország esetében - és hogy egyáltalán létre fog-e jönni -, azt csak a jövő fogja megmutatni. Az orosz kísérletnek mindenesetre jellegzetes vonása az, hogy világnézetét, amelyre bevallottan és következetesen egész rendszerét építi, állampolgáraira, elsősorban pedig az ifjabb nemzedékre, hatalmi eszközökkel kényszeríti rá. Ezzel szemben a francia forradalom szellemiségéből fakadó államalakulatok a hagyományos keresztény világnézettől elszakadtak ugyan, azonban - kezdeti korszakukat nem tekintve - a kereszténységgel szembenálló más világnézetet hivatalosan nem fogadtak el, vagy más szavakkal az ateizmust nem nyilvánították államvallássá. Világnézeti kérdésekben mindig közömbösséget tanúsítottak, noha a keresztény világnézet tagadására való hajlandóságukat és e világnézet szétrombolásának vágyát sohasem tudták egészen eltitkolni. Ebből nyilvánvalóan összeütközéseknek kellett adódniok, hiszen a világnézeti kötöttségektől állítólag felszabadított, és az agnoszticizmus alapjára épült államhatalmaknak szükségképpen fel kellett állítaniok az állami mindenhatóság legfőbb alapelvét, s ezért olyan rendelkezéseket és intézkedéseket kellett hozmok, amelyek előírásai a régi világnézet parancsaival nem fértek össze.

5. Mi a helyzet azonban a modern politikai életben az úgynevezett világnézeti közömbösség és a világnézeti problémákkal szemben való függetlenség kérdésében? Hogyan nyilvánul meg a világnézeti állásfoglalástól való tartózkodás az államok berendezkedésében, kormányzásuk politikájában és az állampolgárok magatartásában? Alaposabb szemlélődés esetén látni fogjuk, hogy a keresztény civilizáció valamennyi országában az egész államélet a keresztény világnézet hagyományából táplálkozik, azokon az alapfogalmakon épül fel, amelyek a kereszténységben teljesedtek ki, nyertek szilárd formákat, és csak a kereszténységben válhattak a túlnyomó többség közös meggyőződésévé, úgyszólván második természetévé. A mai ember ezeket a fogalmakat tisztán racionális alapra akarja helyezni, és az emberi bölcsesség, valamint az emberi tapasztalás eredményeiként akarja felfogni, ami abból a szempontból helyes is, hogy észszerűségük és ésszel való megismerhetőségük kétségtelen. Ámde ezeket a fogalmakat még a kereszténység előtti idők és a kereszténységen kívülálló népek legkiválóbb szellemei sem ismerték fel tökéletesen és durva tévedések nélkül. Azután meg a nagy tömegeknek sohasem adatott meg ebbe a tökéletesebb megismerésbe behatolni: hiszen a kiválasztott szellemek is csak kínos küzdelem árán válhattak - már amennyire - részeseivé. A tömegek mindig beérik durvább képzeteikkel, amelyeket valamiképpen még az őskinyilatkoztatásból őriztek meg. Emberi tekintély nagy embercsoportokat valamely világnézetnek sohasem tudott tartósan megnyerni. A legnagyobb filozófusok alapítottak ugyan esetleg iskolákat, de ezekben mindig csak viszonylag kevés szellem talált egymásra: a tömegekre nem voltak képesek hatást gyakorolni. Nagy szellemek a tömegekre világnézeti szempontból csak a rombolás irányában hatottak, minthogy a tömeglélek hajlamos minden korlátozást jelentő normával szemben fellázadni; az építésre való hajlamot már kevésbbé fedezhetjük fel benne. Hogy valamely világnézetet uralkodóvá lehessen tenni, valamiképpen meg kell győzni a sokaságot arról, hogy annak tanai és parancsai mögött egy felsőbb lény rejtőzik, igazságukért ez kezeskedik, követésükre ő kötelez. Csupán az ész ezt nem tudja elérni; a tömeg tudatában az észszerű követelmény is csak mint egy magasabb eredetű világnézet posztulátuma érvényesülhet, gyakran észszerűtlen mozzanatokkal társulva. Ha azonban bizonyos észszerű berendezkedések az uralkodó világnézet követelésére megszokottá váltak, és észszerűségük is kiállotta a próbát, akkor éppen racionalitásuk segítségével még akkor is életben maradhatnak, amikor maga az éltető eredeti világnézet a köztudatban már meggyengült. Ezek a berendezkedések ugyanis beleszövődtek a nagy többség tudatába, és politikai tényezőkké váltak; ekkor pedig velük szemben az önzésüket a közjó fölé helyező egyének bárminő nagy hatalma is tehetetlen. Sőt, éppen a keresztény világnézetre épült civilizáció példáján tapasztalhatjuk, hogy a világnézet logikus következményeit az emberiség valójában némely téren éppen abban a korban vonja le, amikor elméletileg az eredeti világnézet már nem egyeduralkodó, sőt esetleg a tőle való elszakadás hirdetése válik általánosabbá. Hívő keresztény álláspontról ez a paradox jelenség könnyen érthető. A keresztény egyház eredetileg üdvösségi intézmény, szemét az örök életre függeszti; tanítása maradéktalanul tartalmazza mindazt, ami az üdvösséghez szükséges, noha fejlődés - a megértés elmélyülése értelmében - ezen a téren is lehetséges és valóban volt is. Ámde ezek a tanok az emberiség földi jólétéről való gondoskodás alapelveit is magukba foglalják. Végiggondolásuk azonban csakis a földi munkálkodás feladata. Ehhez természetesen logikára van szükség, amely a hitbuzgóság korában háttérbe szorul ugyan, de a hitetlenség idején erőteljes munkába lép. Ámde azt, ami pusztán csak „észszerű“, éppen az ész oldaláról állandó támadások veszélyeztetik; s az észszerűség leple alatt minő tévelygések lehetségesek! Ezért a keresztény világnézet fennmaradása politikai szempontból minden bizonnyal kívánatos; elsősorban azért, mert a történelem folyamán egy világnézet sem tudott még csak megközelítő mértékben is a tömegekkel szemben olyan erkölcsi súllyal fellépni, mint éppen a kereszténység. Ezt a tagadhatatlan tényt most nem mint hívő keresztény állítom: tételemet tisztán a politikai tapasztalat igazolja.

Faragó László fordítása

*

Gróf Apponyi Albert: Világnézet és politika. Magyar Filozófiai Társaság, Budapest, 1941, 50-61.

Súgó Még nincs hozzászólás.

Új hozzászólás Frissítés