Ilyesfajta, ma különösen hangsúlyozandó gondolatok támadnak az emberben R[itter] könyvének olvasásakor. Egyenesen meghökkentő ti., hogy mennyire a maga köntösébe öltöztet minden kor – a miénk is – még olyan félre nem érthető világossággal megnyilatkozó embereket is, mint Machiavelli.

A XVI–XVII. század vezető politikusainak egyik legkedveltebb olvasmánya volt: hol szégyenkezve-pironkodva, hol minden gátlás nélkül, de mindenképpen sokszor gyarapították tudományukat a firenzei mester könyvecskéjéből. A kor vallásos-egyházias célkitűzéseket hangoztató „Dei gratia”monarchái szívesen is alkalmazták Machiavelli pogány módszereit – a „cél szentesíti az eszközt” elvével hidalva át a tátongó szakadékot. S a következő században Nagy Frigyes, a felvilágosodás gyermeke már a bűnök tanítómesterének nevezi Machiavellit „Antimachiavell”-jében. „Ilyen szörnyetegnek, mint Machiavelli, nem beszélek emberiességről. Hiszen ezzel csak megszentségteleníteném az erényt, az emberiség boldogulásának alapját” – írja a nemsokára trónra lépő, nagyra hivatott ifjú. Ugyanez a Nagy Frigyes azonban – a felvilágosodott uralkodók mintaképe – férfikorában tetteiben sokkal inkább Machiavelli, mint az „Antimachiavell” szerzője követőjének bizonyult. Ábrándosabb lelkek, mint például Rousseau, éles szatírát láttak az Il principe-ben a fejedelmi abszolutizmus ellen, s a szerzőt a felvilágosodás előfutáraként ünnepelték. De hogyan is nézhette volna másként Machiavellit ez a kor, mely a fejedelemben az állam első szolgáját látta (vagy legalább is szerette volna látni), s az állami mindenhatóság, a korlátlan fejedelmi hatalom lerombolásával az alattvalók egyéni szabadságát igyekezett – szintén nem éppen válogatott eszközökkel – megvalósítani. Korunk ismét nagy megértéssel fordul a „reneszánsz e lángelméje” felé. Modern kutatók szerint „Machiavelli képe az államférfiról valóban megfelel az államférfi ideáljának”, s a „Principe a politikai bölcsesség örökérvényű foglalata”. R[itter] szerint pedig Machiavelli a modern európai kontinentális állam úttörője. Itt a miért-re már nem is kell válaszolni, hiszen benne élünk a korban. Annyit azonban megállapíthatunk, hogy igaz a mondás: habent sua fata libelli.

Hasonló változásokat láthatunk – talán kevésbé éles vonalakban – Morus utóéletében is: az ábrándos, fellegekben járó humanistából az utóbbi évtizedek kutatásai folytán reális, jellegzetesen angol politikus lett.

E két államfilozófus munkáinak értelmezésével, hatásuk vizsgálatával igyekszik R[itter] feleletet adni azokra a hatalmas különbségekre, melyek az angol-szigetországi és az európai kontinentális államvezetésben az újkor elejétől kezdve megfigyelhetők. A problémát egészen nagyvonalúan, világtörténelmi távlatokban szemléli: az állam egyetemes fejlődésének menetébe ágyazza bele.

Machiavelli és Morus szerinte két típus: korhoz és nemzetiséghez nem köthetői álláspontok megszemélyesítői a hatalom erkölcsi kérdései tekintetében. Mindkét típus lelki gyökere a „Dämonie der Macht”, az akarat megszállottsága, mely ellenállhatatlanul űzi, kényszeríti az egyént a hatalom megszerzésére. Jól ismerték ezt az erőt a görögök is. Aiszkhülosz Oresteia-ja e tekintetben szinte páratlan példa a világirodalomban. A vak és dühödt szenvedélyen azonban végül mégis úrrá lesz az állam, a polisz által képviselt nomosz, a tiszta, világos jog: a káosz kozmosszá tisztul. S ha később a görög állam egyre jobban értelmi képződménnyé vált is, ezt a szerepét mindvégig megtartotta: egyik legfőbb feladata továbbra is polgárainak az erkölcsiségre való nevelése volt. Ha valaki uralomra jutott, s e célt nem tartotta szem előtt, az csak bitorlója lehetett – görög felfogás szerint – a hatalomnak: tyrannus, akinek uralma a kozmosz törvényeivel ellentétben áll, tehát csak átmenet, kivételes állapot lehet – eleve pusztulásra kárhoztatva. Az antik világ azonban mindezek ellenére sem ismerte gyökeréig azt: mit jelent az ember számára a hatalmi megszállottság érzése? Nem is ismerhette, hiszen szellemi világa a maga legfőbb értékeivel „e világi”, értelmi képződmény volt: egyén és közösség a kozmosz törvényei által követelt mértéktartás hatásain belül öncélú maradt.

Egészen másként alakult azonban a helyzet a keresztyénség világában. Ennek szemléletében a földi államon túl, a fölött van egy mennyei birodalom, a civitas dei. Minden földi hatalom rendeltetése ennek szolgálata. Az a földi hatalom, mely ezt a szolgálatot nem teljesíti, Isten legszörnyűbb ellensége, maga a megtestesült Antikrisztus. A földi állam értékelése ezzel kétértelmű lett, és az is maradt akkor is, mikor a földi egyház megegyezésre jutott az állammal, az Imperium Romanum uralkodóival. Az állam eszköz lett a keresztyén eszmék szolgálatában: feladata az igazság, a béke, stb. védelme vagy megvalósítása. Ezek az eszmék azonban kötik az államot is: az uralkodónak igazságosan kell kormányoznia, háborút csak azért viselhet, hogy isteni értelemben vett igazi békét teremtsen.

А XIII. századtól kezdve azonban ez az építmény egyre jobban inogni kezdett: a keresztyén uralkodói eszmény lélektelen szkématizmussá vált a fejedelmi tükrökben, s a „jogos háború” fogalmát is elködösítették azáltal, hogy merőben politikai jellegű harcokat is igyekeztek igazolni vele. A keresztyén erkölcs hovatovább lepel lett, takarója a teljesen öncélúvá váló államoknak. S mikor a XV. században ez a lepel is lehullott róluk, kiderült, hogy nem Isten szolgái többé, hanem éhes farkasok: közöttük csak a nyers erő dönthet.

A helyzet Itáliában volt a legkritikusabb a sok apró állam miatt: nem csoda, ha a valóság itt finomodott először szemléletté Machiavelli munkáiban. Az Il principe szerzője sokkal mélyebben nézett a politikai harc igazi lényegébe, mint bárki előtte; mellette a középkor speculum-írói fecsegő műkedvelőknek tűnnek föl, s az antik realisták is alig látszanak többnek, mint szerény kezdőknek. Alaptétele: az ember természeténél fogva gonosz. Árulás, álnokság, stb. tehát mindenkor elválaszthatatlanul hozzátartozik a hatalmi harc lényegéhez. Következésképpen: ha nem akarunk vesztünkbe rohanni, az életet úgy kell venni, amint van, s nem úgy, amint lenni kellene. „Mindig a fegyveres próféták győztek, a fegyvertelenek pedig elbuktak” – írja cinikusan. Az antik világ eszménye: az arany középút szerinte természetellenes; soraiból csak úgy árad a büszke lázadás a sors ellen, amitől pedig az antik világ valósággal iszonyodott. Ha a szükség (necessità) úgy kívánja, fegyvert kell ragadni. Jogos vagy jogtalan e cselekedetünk, mellékes. Az a fontos, hogy hozzásegítsen a hatalom eléréséhez. Csak arra vigyázzon az uralkodó, hogy olyan ellenszenvet ne keltsen maga ellen, amely megdöntheti hatalmát. Ezért egyéniségében a róka ravaszságát és az oroszlán nyers erejét kell egyesítenie, s alkalmaznia szükség szerint. Mindezek után Machiavelli az államot az emberiség nevelőjének tekinti. Ez első pillanatra logikai salto mortale-nak látszik. De csak első pillanatra. Szerinte ti. az erény (virtù) a simulékony tigris-erő, mely képessé teszi a történeti hőst ellenségei eltiprására. Férfiasság és bátorság az alattvalók nevelésének is célja, mert ez az állam érdeke. Ez az államérdek pedig felette áll minden másnak, az erkölcsi célnak is: hiszen vallás és erkölcs sem örök, megváltozhatatlan értékek szerinte, hanem az állami élet termékei. Következésképpen: az állam érdekei szerint módosíthatók. Ennek a felfogásnak bizony édes-kevés köze van keresztyénséghez, antikvitáshoz egyaránt.

Machiavelli Fejedelmével egy évben, 1516-ban jelent meg Erasmus és Morus hasonló tárgyú munkája is [Machiavelli Fejedelme 1513 körül jelent meg]. Ezek jellege azonban egészen más. Az Alpoktól északra az antik kultúra fénye nem hatott olyan elvakítóan, mint Itáliában, s nem tudta árnyékba borítani a középkor etikai értékrendszerét. Machiavelli-féle pogányság helyett itt a középkor és a reneszánsz, a keresztyénség és a humanizmus értékeinek összeegyeztetésére törekedtek. Erre tett kísérletet Erasmus is, Institutio principis Christiani című munkájában. Szerinte a cél a hajdani bűntelen állapot visszaállítása. A háború erkölcstelen, az emberi természettel ellenkező állapot: mindig csak rombol. Az államnak az igazságra kell épülni, különben nem állam, hanem tyrannis. R[itter] szerint Erasmus nem látott be a hatalmi harc igazi lényegébe. Felfogása a kis államok álláspontja, melyeknek nincs kilátásuk a hatalom megszerzésére, a terjeszkedésre: külpolitikájuk célja így csak a béke lehet. Látszatra egészen hasonló felfogást képvisel Morus Utópiája is. De csak látszatra. A politikai ábránd fogalmának ez a megalkotója – mondja R[itter] – korántsem volt ábrándos természet. Morus nagyon is reálisan látta a korabeli Anglia helyzetét és lehetőségeit. Látta, hogyan zsarolja a feudális nemesség a népet, hogyan rombol a zsoldos katonaság, s gátolja ezzel mindkettő a békés ipar és kereskedelem kifejlődését. Segíteni ezen az állapoton csak az egész társadalom megváltoztatásával lehet. Morus szerint erre csak egy sziget – Utópia – alkalmas, mert Európában az állam a gazdagok összeesküvésének egy neme, s az állami törvény ezek uralmának eszköze. Utópia szigetén nincs magántulajdon; a filozófusok, azaz a legjobbak uralkodnak: önkényük ellen biztosíték a gyakori hivatalváltozás és a népszavazás. Idegen népek ellen háborút nem viselnek, mert mindenük van – vas kivételével (Anglia akkor vasban bevitelre szorult). Ha nagyon elszaporodnak, kivándorolnak a legközelebbi szárazföldekre (Morus korában Írországba). Mások, mint hivatalnokok mennek idegen földre: megmutatják, hogyan kell kormányozni, s révükön ezek az idegen országok szövetséges államokként csatlakoznak Utópia szigetéhez. Erőszak helyett Utópia vezetői a barátság, a gazdasági és politikai együttműködés útját választják. S ha mégis háborút kell viselniük, nagyon vigyáznak arra, hogy a nagy értékű szigeti faj lehetőleg ne ontson vért. Inkább megvesztegetik az idegen állam vezetőit, vagy eltétetik láb alól őket. Végső szükség esetén a szomszéd népeket uszítják az illető állam ellen, vagy zsoldosokkal veretik le. Világos mindezekből – mondja R[itter] –, hogy Utópia szigete Anglia. De világos az is, hogy ez a szigeti állam az erkölcs álarca mögé bújva ugyanolyan erkölcstelen, mint Machiavellié: egy jottányival sem különb. Machiavelli tehát – folytatja R[itter] – a modern kontinentális állam úttörője, Morus pedig az angolszigeti politika megalapozója. Lényegük egy, módszerük a helyzet szerint különböző. A kontinensen akarva nem akarva Machiavelli módszereihez kellett nyúlnia minden uralkodónak, mióta az állam elszabadult a keresztyén erkölcs irányítása alól: különben bármely pillanatban könnyű zsákmányává válhatott szomszédja falánkságának. Anglia – izolálva lévén – nem volt kitéve ilyen veszélyeknek: így nyugodt szemlélőként, az erkölcsbíró székében ülve fölényesen mondhatott ítéletet a kontinens megújuló véres küzdelmei fölött. Minden erejét belső fejlődésére, s a tengeren túlra való terjeszkedésre fordíthatta. Kettőjük hatása – mondja R[itter] — azóta szinte teljes egészében a kontinens, illetve Anglia politikai története. Végül azzal zárja fejtegetéseit R[itter], hogy az ellentétek a mai német népállamban látszanak feloldódni: állam, nép, nemzet felbonthatatlan egységet jelentenek, s az állam vette át az erkölcsi élet irányítását is – hasonlóan az egykori görög államhoz.

Ez a hasonlítás azonban egyúttal merész általánosítás is: az egykori görög állam ti. olyan ellentétes típusokat mutat, mint Athén és Spárta. Az erkölcs és állam viszonya sem olyan egyszerű: Aiszkhülosz Oresteia-jávai szemben ott áll Szophoklész Antigoné-ja, ahol állam és erkölcs éppen szembe kerül egymással: s a vívódó Antigoné az állammal szemben az agraphos nomos lelkiismereti parancsát teljesíti élete árán is. Szókratész és különösen Platón az erkölcs egyetemes értékét hangsúlyozza, s ha megvalósítójának az államot tekinti is, ez nem azt jelenti, hogy az erkölcs módosul, hanem azt, hogy az állam alakul a változhatatlan ideák szerint. Az ethosz köti az állam vezetőit is: gyökerében ez az értelme a tyrannis elutasításának, s a mértékletesség parancsának. Ezért mondja Platón, hogy az államban csak akkor szűnnek meg a bajok, ha a filozófusok uralkodnak, akik ismerik, „tudják” az erkölcsi jót. Ha van is tehát ellentét antik és keresztyén államszemlélet között, ez korántsem olyan éles, mint R[itter] véli. Az kétségtelenül közös vonás az antik görög állam és a R[itter] által megfogalmazott „modern népállam” között, hogy az etikai irányítás, ellenőrzés is az állam hatáskörébe tartozik. Ez azonban egészen formális, külsőleges jegy. Az a döntő e kérdésben: vajon az állam által képviselt erkölcsi tartalom az egyetemesre irányul-e, mint egykor a görögségnél, vagy az állam céljai szerint igazodik – mint Machiavellinél. Előbbi esetben ti. az államnak ma a keresztyén etika gyakorlása és gyakoroltatása lenne a feladata – mint egykor a középkorban. Utóbbi esetben pedig az állami, politikai határok egyszersmind erkölcsi és szellemi határok is lennének. Mondanunk sem kell talán, hogy ennek az utóbbi államerkölcsiségnek sem a görögséghez, sem a keresztyénséghez nincs semmi köze. R[itter] észrevehetően erre az utóbbira gondol. Jól látható ez Machiavelli és Morus értékeléséből: Morus és a hozzá hasonlók képmutatók, a valóságot Machiavelli ismerte föl: azt, hogy az erősebb hatalmi céljai megvalósításában soha nem volt tekintettel a jogra és az igazságra. Ez az állapot szükségszerű, tehát – így érezzük R[itter] soraiból – szükségszerűen így kell lennie a jövőben is. Csak a gyengék hangoztatják a jogot és a békét: ők is csak azért, mert nincs erejük hatalmi vágyaik kitöltésére.

A világtörténelemnek, sőt világjövőnek ez az újszerű értékelése határozottan jelenünkből fakadt. Ezért látja R[itter]a kozmopolita örök példaképét, Erasmust, egy kis állam hazafias polgárának. Ezért emeli ki Machiavellit a történeti fejlődés folyamából, s látja a valóság felfedezőjének, sőt az egész újkori kontinentális fejlődés szellemi irányítójának. Nem veszi észre, hogy Machiavelli is csak egy hullámfodrozódás abban a nagy történelmi áradatban, mely a transzcendens keresztyén élet- és államszemlélet helyén immanens világnézetet, s benne öncélú államfelfogást eredményezett. Ebben az új helyzetben kétségtelenül szinte minden európai uralkodó Machiavelli „módszereit” használta – ha nem is olvasta a firenzei államtitkár munkáit, vagy éppen harcba is szállt ellene tollával –, mint például Nagy Frigyes. Olyan önmagáért valónak azonban ekkor sem mutatkozott a hatalom talán sehol, mint azt R[itter] véli Machiavellitől elbűvölten, sőt túllicitálva rajta. A hatalmat – s ez döntő fontosságú – Machiavelli maga sem tartotta célnak. A fejedelmi abszolutizmus, a felvilágosodás, a liberális demokrácia, s még inkább talán a modern népállam uralkodói pedig éppenséggel mindig túlnéztek a hatalmon magán, s eszköznek tekintették eszmei, erkölcsi célok, az igazság szolgálatában. Nem a „Dämonie der Macht” szállta meg tehát őket – mint R[itter] gondolja –, hanem a „Dämonie des Missionsbewußtseins”, az elhivatottság érzése. Hogy a célt nem sikerült elérni, az nem jelenti annak hiányát. Legfeljebb azt mutatja, hogy az ember végtelenül gyarló az igazság, az erkölcsi jó felismerésében, s még inkább elismerésében. Ezért el nem ért célok, tragédiák sorozata a világtörténelem. Ebből azonban nem következik, hogy az eszközt, a nyers hatalmat tartsuk célnak, egyetlen és örök lehetséges valóságnak. Nem így volt ez sem az antik világban, sem a középkorban (ez utóbbit R[itter] is elismeri), s mint láttuk, az újkorban sem. Igazolást látni tehát a múltban az öncélú hatalom számára tévedés, a jövőnek pedig mintegy ajánlani – évezredek bizonysága szerint – nem okos dolog.

Mégis van értéke R[itter] könyvének: az angol és a kontinentális politika módszerei között különösen az újkor elejétől kezdve mutatkozó lényeges különbségek felismerése és a kérdés igazi nagyságában való feltárása. Igaza van abban is, hogy e különbségek jórészben a földrajzi, politikai helyzet következményei. Szerintünk azonban még lényegesebb a kérdés történeti-szellemi oldala. Ennek magyarázására azonban Machiavelli és Morus egyénisége korántsem elégséges. Az okok sokkal mélyebben fekszenek, s felfejtésük esetén bizonyára még mélyebben pillanthatunk majd az európai individualizmus alakulásába és sorsába, mint ma – Troeltsch, Meinecke és mások különben rendkívül finom megfigyelései alapján.

*

In Századok, 56. évf., 7-8., szám (1942), 344-349.

Súgó Még nincs hozzászólás.

Új hozzászólás Frissítés