Prognosticonszerű axiológiai kijelentésem tudományos igazolást követel. Nem beleringatni, hanem meggyőzni kívánok. Nem érem be az intuitíve megragadott eszménykép iránti hangulatkeltéssel, hanem a „vibráló történeti tények mögé néző lényegszemlélet“ [2] alapján akarom előrevetíteni a közreműködésünk mellett bekövetkezendő valóságnak vázlatát. S ha bizonyítanom sikerül, hogy ez a kiteljesedés útján haladó valóságkép közel juttat az Istenhez, s már itt a földön is jobb jövőt ígér, úgy, mint a tudomány munkása, betöltöttem feladatomat, mert lehetővé tettem, hogy aminek meglátásához a hit kezdettől fogva elvezet, annak átérzését a tudomány szemszögéből biztosítsuk. Ha az emberek nemcsak hisznek, hanem tudnak is - ha nemcsak látó, de értő lélekkel is vágyódnak, lendülnek és küzdenek -, ha a legmagasabb égből vett motívumaiktól vezéreltetve célkitűzéseikben a tudás fegyverzetét is igénybe veszik, felemelhetik a földi élet nívóját, s belekapcsolhatják azt az örök élet perspektíváiba.

Ma már nem vitás, hogy megkezdődött annak az erkölcsi és gazdasági, társadalmi és politikai rendszernek felszámolása, mely a XIX. század emberét és szociális kapcsolatait jellemezte, de nem vitás az sem, hogy dereng már az új korszak hajnala. Mi lehet e fordulóponton nekünk, a tudomány munkásainak feladata? A felelet kézenfekvő: a letűnőben levő rendszer lényegének megismerése, előidéző tényezőinek felderítése és hatásainak értékelése, de egyben a rügyeiből immár kipattant új életforma alapeszméjének vizsgálata, erőinek felkutatása és értékének megállapítása. És az objektivitásra törekvő tudomány mindkét vonatkozásban eleget tehet e reá háruló kötelességnek. Az igazságkeresés sikerének feltétele a helyes meglátás, a szembenézés. Ám az igazság olyan, mint a Nap. Delelésekor vakít. Csak ha nyugszik vagy kél, van módunk beléje tekinteni. A kor, melyben a kutató él, kápráztat, hályogot von az őt megismerni kívánó fürkésző szemre, mely viszont tiszta - nemcsak körvonalaiban, de részleteiben, mozgató erőiben, értékében és tehát lényegében is szemlélhető - igaz kép megragadásához juttat, ha a letűnő vagy a látóhatáron felbukkanó korra veti tekintetét. És az éjjel és nappal határmezsgyéjén álló mai ember ép azért bizakodhatik az igazság meglátásában, mert mögötte van a súlyt képviselő, lealkonyuló múlt  - s bontakozik már előtte a szárnyaló, virradatot jelentő jövő. Bizakodhatik úgy egyiknek, mint a másiknak helyes megismerésében.

A XIX. századnak agonizáló világszemlélete közel négyszáz éves periódusnak kiteljesedése. A reneszánszot megelőző középkorban a társadalmi együttélés a rendiség elvén nyugodott. Rendi szerkezet jött létre, midőn az embereknek a különböző társas csoportokban való elhelyezkedése az azonos foglalkozást űzők elismerése alapján történt. [3] A rendiség princípiuma egyfelől tekintélyt fogad el, másfelől megkötést jelent, de mindenképp azt a nagy igazságot juttatja érvényre, hogy az egyén állása közben: belső értékétől, érdemétől függ - amelynek egyedül illetékes bírái azok, akik valamely hivatást gyakorolnak, s akik éppen ezért megállapodott renddé fejlődnek. [4] Erre a rendi szerkezeten felépült társadalomra és illetőleg a francia forradalom előtti idő fejedelmi abszolutizmusa, társadalmi, vallási, erkölcsi és gazdasági megkötöttségei ellen fejlődött ki visszahatásként az újkor kezdetétől lassú ütemben a szabadkereseti társadalmi rendszer, melynek jellemzője, hogy az egyén szabad belátása szerint igazodik bele a társadalmi csoportokba, oly munkát végezhet, amilyet kíván, s mindenki ahhoz fordul, akiben megbízik. A tekintély elve fokozatosan veszít erejéből, viszont a szabadság köre bővül, amennyiben az egyén mozgásának csak általános, csupán a magán- és büntetőjog által megvont negatív korlátai vannak. A szabadkereseti társadalmi rendszer megindulásakor, s ezt követőleg a francia forradalomig inkább materiális, és különösen gazdasági vonatkozásokban élte ki magát. A laissez faire, laissez passer princípiumon nyugvó szabadság-eszme hullámai azonban a XVIII. század második felében átcsaptak a szellemterületre, s azt a következő évtizedekben már-már teljesen elborították. A XIX. század a „chacun à son goût“ [mindenki a saját ízlése szerint] ideológiájának síkján kialakította az etikai relativizmust, mely megtagad minden hagyományszerű tekintélyt, nem ismer történeti kegyeletet, értéknek csak azt tekinti, amit az egyén spontán annak minősít, s fennen hirdeti, hogy az ember csak önmaga lehet a saját törvényhozója. Ez az egocentrikus világfelfogás a korlátlan gondolkozásszabadság talaján áll, mely gyakorlatilag a tételes vallási igazságok és az isteni törvények elvetéséhez vezet, s hadat üzen minden abszolút értéknek, tehát az Istennek is, s nem ritkán kíméletlen és zsarnoki egyházüldözéssé fajul.

A szabadkereseti társadalmi rendszer ilyeténképp gazdasági, morális, és végül politikai téren kitermelte azt a liberális eszmeirányzatot, melynek csatakiáltása: „Eigennutz vor Gemeinnutz“ [az önérdek a közérdek előtt], s amely az egyént elébe helyezve a köznek - az államot, társadalmat és jogot a souverain egyéni akarat egyszerű segítőjének szerepkörére szorítja, mely tehát csupán voluntatis adiuvandae, voluntatis supplendae gratia bír létjogosultsággal.

Ennek az individualista alapon nyugvó, s káros hatásait úgy erkölcsi, mint gazdasági téren éreztető liberalizmusnak csakhamar megjelent az árnyképe: a szocializmus. A szocializmus eleinte (kb. 1848-ig) merőben érzületi irányban tevékenykedett: az erkölcsi érzésen keresztül igyekezett az emberre hatást gyakorolni; célja léleknyerés, lélekhódítás volt. A később kifejlődött marxi irányzat azonban már a gyűlöletkeltés eszközeivel dolgozik, mert amidőn minden bajt, szenvedést és nyomort a ragadozók kezében levő társadalomnak tulajdonít, s szembeállítja a bourgeoisie-val a proletariátust, a kizsákmányolókkal a kizsákmányolt osztályokat, harcra tüzeli az elnyomottakat, s az érzületi bázisról politikai térre csap át. Nem az egyes embert ragadja meg, hanem az intézményeket, melyeket hatalmi szóval törekszik megváltoztatni. Egyfelől osztályharcra ingerel, másfelől az államot igyekszik kézbe kapni. A liberalisztikus, csupán rendtartó állammal szemben, a pánjurista államkép keretében mindent etatizál. Az egyént teljesen megköti, önállótlan alkotórészként bekapcsolja egy gépiesített mamutüzembe.

A szocializmus, mely egyben megtagadja a nemzeti elvet is, mert nemzetköziséget hirdet, szembekerül a liberalisztikus társadalomszemlélettel, midőn a közösség primátusát hangoztatja, s az egyént minden vonatkozásában alárendeli az államnak, illetve az ún. szakszervezeteknek. Tagadja, mintha az egyénnek lennének oly jogai, melyek emberi természetéből, önértékűségéből folynak.

A liberalizmus és szocializmus ez ellentéteik ellenére két ponton mégis találkoznak. Mindenik irány szükségszerűen az ateizmushoz vezet. A liberalizmus, mert az egyént - a szocializmus, mert a társadalmat emeli a csúcsra, mely fölött más szabályalkotó hatalmat nem ismer el. Ezenfelül mindkét világnézet atomizálja a társadalmat: a liberalizmus anarchisztikus - a szocializmus centralisztikus irányban. Ott az egyén mindinkább izolálódik, itt mind jobban mechanizálódik - de mindenik esetben magára marad, mert elveszti az Istent.

Részemről ezt a két, részleteiben eltérő, de gyökerében azonos, mert az individualizmus csírájából kinőtt világnézetet már egy tíz évvel ezelőtt - 1924. évi október havában - közzétett tanulmányomban éles kritika tárgyává tettem. Hálátlan szerepnek minősítettem akkor vállalkozásomat, mert tudtam, hogy „ellentétbe jutok nemcsak a tudomány képviselői, hanem a közélet szereplői többségének általában elfogadott nézetével.“ [5] Idézett tanulmányomban károsnak és vészthozónak minősítettem az individualisztikus felfogást, mely a túlzott szabadság, s az egyén mindenhatóságába és büszke öncélúságába vetett hit propagálásával évszázadok kultúráját pár év, sőt hónap alatt romba döntheti, de reámutattam e világnézet hamis voltára is, amidőn hangsúllyal domborítottam ki azt a vitátlan tételt, hogy „ami az emberben emberi, s ami őt az állat fölé emeli, az a szellemiség, mely viszont csak egy más szellemiségbe való bekapcsolódásban bírja gyökerét - létének s fejlődésének feltételeit.“

Legyen szabad tíz év előtti fejtegetéseim egyes részleteit saját igazolásomra, s főképp azért idéznem, mert ma már százak és ezrek érzik át, sőt hirdetik azokat az ideákat, s küzdenek azoknak megvalósításáért, melyeknek csak emlegetéséért is akkor lenézés, gúny, megvető kritika, sőt ép az ún. szabad gondolat tábora részéről - mint az emlékezetes 1907. évi pécsi szabad tanítási kongresszuson - már-már tettlegességgé fajuló szidalmazás érte az ellenkező álláspont meggyőződéses hangoztatóját.

Tíz évvel ezelőtt írt tanulmányomban felhívtam a figyelmet arra, hogy ha szemügyre vesszük „a barátság, a férfi és nő házassági kapcsolata, az anyaság, avagy a tudós, művész, államférfiú stb., szóval az alkotó lelki világának lényegét, mindezekben nem önmagukból kifejlődő, s egymással csak mechanikus összefüggő elemeket fogunk felismerni, hanem azt fogjuk megállapíthatni, hogy az említett viszonylatokban szereplők annak a magasabb, s ha nem is időbeli, de logikai prioritással bíró egységnek részei, tagjai, melybe belekapcsolódva, annak teremtő erejénél fogva vonatkozó minőségükben tulajdonképpen létrejönnek.

A barátság nem egyéb, mint szellemi kölcsönösség, melyben az egyik fél a másik fél szellemi életének mindennapi kenyere: „das Licht leuchtet aus der Seele des Freundes, in die Seele des Gefreundeten.“ [A fény kiragyog a barát lelkéből, a barát lelkébe.] [6]

A férfi és nő házasságban élése esetében szintén valami titokzatos, egymást kiegészítő kapcsolat alakul ki a két fél között, amelynek során a férfi lelki világa átömlik a nőébe és viszont, úgy hogy a férfi a nőnek, a nő a férfinek második énjévé lesz, s mindenik újat teremt a másikban.

Az anyaság alapjait sem lehet az individualizmus téglavetőjében készült téglákkal megvetni. A nőt anyává az a fénysugár avatja, mely a gyermek lelkéből tör ki, s e két lényt, mint az anyaság tagjait együvé kapcsolja.

Az alkotó sem izoláltságában teremt, hanem a közönséggel (hallgatóival, olvasóival, megértőivel) való együttesben. Goethe talán nem írt volna egy sort sem, ha abban a feltételezésben él, hogy munkáit soha senki sem fogja olvasni. Ő maga mondja, hogy:

„Was wär ich ohne dich, Freund Publikum?
All’ mein Gedanke Selbstgespräch,
All' mein Empfinden stumm.“

[Mi lenne velem nélkületek, baráti közönség? / Minden gondolatom monológ/ Minden érzésem néma volna.]

És tovább folytathatnám: minden társas alakulatnál megállapítható a szellemi közösségnek az egyének felett álló magasabb rendű volta, mely elöljár, s minket különböző vonatkozásokban emberekké alakít. Ennek az univerzalisztikus gondolatnak frappáns kifejezését adja Hayes, ki szerint: „One man is no man“ [egy ember nem ember], vagy Bastian: „The individual man is nothing, at best an idiot.“ [Az egyes ember semmi, legfeljebb idióta.]

Mindezekből folyik, hogy az emberi szellemnek nem a magabizakodó egyedülvalóság, hanem a közösség a lényege, amint ezt már a pythagoreusi tan is hirdeti, mondván, hogy amint a harmónia a hangok, az alak a vonalak, a test a síkok sokaságán alapul, épp úgy a világ is a lények összekapcsolódása.

Az ember nem helyezheti ki tehát magát a közösségből anélkül, hogy magát tönkre ne tenné, s a közösséget is ne veszélyeztetné, miért is a szolidáris együttműködés, az egymásba olvadás, egymást megértés lehet csak a jövő kialakulásának helyes alapelve.

Bele kell kapcsolódnunk az Istenségbe, hogy erkölcsi egyéniségünk kiképződjék, öntudatos tagjaivá kell válnunk az államnak, mely kezében a joggal annak a minél tökéletesebb kölcsönösségnek megteremtésén fáradozik, amelyben úgy a társadalom egész, mint az egyéni szellem lényegének megfelelően kibontakozhatik.“

E fejtegetéseimhez ezúttal csak a következőket kívánom még hozzáfűzni.

Ha az egyén az egésznek része, vajon tagszerűségének ez az erős kidomborítása nem vezet-e el az univerzalisztikus világszemléletnek ahhoz a - nézetem szerint - túlzó árnyalatához, mely a totális államelmélet síkján „lehetővé teszi a terméketlen kényszert, az egyén merev megkötését, s az életet megfojtó sokoldalú beavatkozást, más szóval az állami omnipotenciát.“ [7]

E veszély azonnal eloszlik, ha - Aquinói Szent Tamás nyomán - külön tartjuk az egyénben annak társadalmi tagszerűségét - saját céllal bíró személyiségétől.

Mint társadalmi tag, az egyén alája van rendelve az egésznek, a társadalomnak, s földi viszonylatban értéke annál nagyobb, minél öntudatosabban, s fokozottabb mértékben veszi ki részét a közjóért folyó munkából, mert mint Szent Tamás mondja: „Bonum commune melius est, quam bonum unius.“ [8] Ámde mert a közjó nemcsak a közösségnek, mint szellemi valóságnak java, hanem az embereknek, mint lelkes szabad lényeknek java is, kik saját felelősségük súlya alatt törekszenek végső céljuk felé, [9] nyilvánvaló, hogy a közjó az embernek Istenhez rendelt végső céljához mérten csak eszköz. De ha a közjó nemcsak cél, de egyben eszköz is, úgy érthető, hogy miért tekinti Szent Tamás a közjót csak akkor előbbrevalónak az egyén javánál: „si utrumque sit eiusdem generis.“ Földi vonatkozásban az egyes feltétlenül alája van vetve a közösségnek, és nem is lehet derék polgár: „nisi bene sit proportionatus boni communi,“ mert ily viszonylatban nincs „bonum proprium,“ „bonum commune“ hiányában. Ennyiben az egyes „est multitudinis“. Ámde az egyes ember lelkiségével túlnő a földi kereteken, s ebben a minőségben közvetlenül Istenhez van rendelve, s mint ilyen már nem egyszerűen rész, hanem főrész „pars principalis“. A főrészek azonban az egyszerű részektől épp abban különböznek, hogy míg az előbbiek bármilyen egészben önmaguk miatt kívántatnak meg az egésznek konstítuciójához: „propter se exignitur ad constitutionem totius“ - addig az egyszerű részek csupán a főrészek létezésének biztosítása, s helyzetük javítása céljából „ad conservationem vei ad aliquam meliorationem earum“ léteznek.

Az egyes mint pars principalis tehát a maga önértékűségével és öncélúságával „superior omni creatura“, de azért nem áll oly magasan, hogy ne lenne felette egy „bonum commune eiusdem generis“, melyet mindeneknél, még önmagánál is jobban szeret, s amelynek feltétlenül alá van vetve, s ez a bonum commune az Isten, ki Szent Tamás szerint „est bonum commune omnium“.

A mondottakból nyilvánvaló, hogy az egyén, mint társadalom-tag alája van vetve az államnak, de mint Istenhez kapcsolt lélek fölötte áll a társadalomnak, s államnak; s mert az örök értékek felé van elkötelezve, nem nélkülözheti szabadságának azt a mértékét, mely szükséges ahhoz, hogy lényegének és tehát az igazságnak megfelelően éljen. De mert aki az igazság szerint él, az nem a maga kénye-kedve, hanem Isten szerint él, mint Szent Ágostonnál olvasom: „qui vivit secundum veritatem, non vivit secundum se ipsum, sed secundum Deum“, [10] következésképp az egyes ebben a vonatkozásban ismét „pars propter totum“. Az egyes tehát kell, hogy egyfelől tekintélyt ismerjen el, de kell, hogy másfelől megfelelő szabadsággal bírjon. E szabadság azonban nem önérték, hanem egyfelől eszköz, másfelől cél - tehát meg nem semmisíthető, mert ez a személyiség megsemmisítését jelentené -, de viszont a közjó érdekében korlátozandó. Amint Jaques Maritain, a párizsi Institut Catholique filozófiai tanszékének professzora, s a tomista filozófiának újraélesztője, „Du régime temporel et de la liberté“ című legutóbb megjelent művében kifejti, a szabadságnak két neme különböztetendő meg: a szabad választás és a függetlenség szabadsága. A szabad választás a tulajdonképpeni szabad akarat, mely azonban nem végcél, hanem csak eszköz, s arra való, hogy a szabadságnak egy még magasabb fokát, saját magunknak szabadságát, a függetlenség szabadságát érhessük el. A függetlenség szabadsága viszont nem adomány, hanem elérendő ideál, mit csak örökös harc és erőmegfeszítés árán vívhatunk ki, akár saját életünkről, akár a közösség javáról van szó. Ez a szabadság tehát nem a liberalizmus követelte szabadság, de nem is az univerzalizmus totális állama által visszahagyott korcsképződmény, hanem színtere az ember érvényesülésének, s végső céljai felé törekvésének.

Az individualisztikus világszemléletre épített, s lealkonyuló liberális állam helyébe tehát a Lenin, Mussolini vagy Hitler univerzalisztikus elgondolásait megvalósítani törekvő totális állam állandónak szánt rendszerként az ember lényegének sérelme nélkül nem léphet. Mint átmenet, mint a válságos idők szükségeszköze az olasz korporációs rendszer még legközelebb áll a keresztény társadalomfilozófia álláspontjához, különösen mióta Mussolini kijelentette, hogy nem akar totális államot, hanem csak azt, hogy az állam csupán a legfőbb döntőbíró legyen, mint a közösségi érdekek hivatott védelmezője. [11]

Az új államnak az evangéliumi törvényhez alkalmazkodva, a szolidarizmus szellemében kell tehát kialakulnia, éspedig azon a síkon, melyet XIII. Leo pápa Rerum Novarum, XI. Pius pápa pedig Quadragesimo Anno enciklikájával jelölt meg. Az új államnak vissza kell térnie a rendiség elvéhez. A keletkezésük sorában az államot amúgy is megelőző hivatási szervezeteknek autonómoknak kell lenniük és maradniuk annál is inkább, mert mint rektori székfoglalómban kimutatni igyekeztem: minden társas alakulatnak természetéből folyó velejárója az autonómia, melyet az állam korlátozhat, szabályozhat, felügyelet alá vonhat, de meg nem semmisíthet. [12] További követelmény, hogy az állam ne vonja hatáskörébe azt, amit az ily autonóm hivatási szervezet maga is el tud látni. Az egyes rendeken belül és az állammal való viszonylatában az egyénnek úgy a végső céljaira munkálás, mint az együttműködés sikere érdekében szabadságjogokkal kell bírnia, cselekvéseiben kell azonban, hogy átérezze Istenhez kapcsoltságát, s embertársaival való sorsközösségét; motivációiban kell, hogy kötelességtudattal, s erős akarattal fegyelmezze magát arra, hogy családjáért, a hivatási szervezetben vele élő szaktársaiért, nemzetéért, s az Egyházért áldozatot hozzon.

Rövid szólamokba tömörítve a szolidarizmus vezérlő elveit: az egyéni életben magunkkal szemben az önuralom, Istennel, s embertársainkkal szemben az alázat és szeretet vezessen; a család körében lássa meg a két fél egymásban a lelket, az egyenrangú élettársat, s tekintse életfeladatnak a gyermeknevelést; a hivatási szervezet keretében ne az osztályharc, hanem az osztálybéke diapazonjának erőteljes hangja csendüljön ki; ahol osztályharc dúl, ott az emberszeretet eltűnik, emberszeretet hiányában viszont a társadalom felbomlik; a nemzet életében a sorsközösség átérzése verjen mély gyökeret, mert sem a kokárdás és külsőségekben tomboló hazafiság, sem a közönséges ösztönrégiókból táplálkozó, s más nemzetekkel szemben dühös hajszát folytató sovinizmus nem alkalmas módja a nemzeti élet elmélyítésének, s a történeti életre való akarat bármily irányú érvényesülésének; nem a kiabáló, de nem is a gyűlölködő szereti igazán hazáját, hanem aki nemzetének problémáit átéli, s legtöbb áldozatot hoz érte; a nemzetközi életben a szolidarizmus csak az Egyház nagy átfogó intézményén keresztül valósulhat meg, mert csak az a gondolat fűzheti egységbe az emberiséget, hogy egy Atyának vagyunk a gyermekei, egy nagy népcsaládnak vagyunk a tagjai; joggal nevezhette Szent Ágoston az Egyházat „magna salus“-nak, nagy társadalommentőnek, [13] mert a kereszténység nemcsak a lélek túlvilági üdvösségét, hanem a földi boldogságot, s a közjót is a legeredményesebben munkálja.

*

[1] Mihelics: Szabadság az új rendi államban. Katolikus Szemle, 1934. évfolyam, 78-79. lap.

[2] Dékány: Társadalomfilozófia, 301.

[3] Krisztics: Politika. 1931. I. 173-174.

[4] Concha: Politika. 1907. I. 144.

[5] Angyal: Tanulmányok és beszédek. Budapest, 1927, 15.

[6] Spann: Gesellschaftslehre. Leipzig, 1923, 91.

[7] Mihelics: i. m. 82.

[8] Edelbert Kurz: Individuum und Gesellschaft beim Hl. Thomas von Aquino, München, 1932. Az összes idézeteket e munkából vettem.

[9] Mihelics: i. m. 83.

[10] De Civitate Dei, XIV. 4.

[11] Mihelics: i. m. 87.

[12] Angyal: Az egyetemi büntető jurisdictio. 1933, 10.

[13] Ep. 138. 2. 10.

*

In Korunk Szava, 4. évf., 13-14. szám (1934), 255-258.

Súgó Még nincs hozzászólás.

Új hozzászólás Frissítés