Az emberi rendeltetésnek betöltésében, a véges világ meghódításában, az egyén a nemzettel osztozik. Az állam tudománya azt kutatja, hogy a véges feletti uralom fentartásában és fokozásában miféle szerep jut az egyéni és közületi tevékenységnek?

A szabadság politikai problémája: a szabadság két alanyának, az egyénnek és nemzetnek önmeghatározása, ezek viszonya, kölcsönhatása.

Az egyén és közület szabadságában külön megvan a szabadságnak mind a három eleme, éspedig mindig megoszolva, egymást kiegészítő arányban, úgy hogy a „szabadság összes lényeges elemei az embernek sem külön egyéni, sem külön közületi formájában fel nem találhatók, hanem csak a kettőben együtt”. [1]

A társas, közületi lét az egyén emberséges létének egyedül lehetséges módja, csakúgy amint a közületnek viszont csupán tagjaiban, az egyénekben van realitása, ezek nélkül képzelhetetlen. Szabad az egyén csak a szabadsága által a személyi lét színvonalára emelkedett közületben, a nemzetben, az államban lehet, de viszont szabadnak csak a szabad egyénekből álló nemzet mondható.

Az egyén szabadsága és a köz szabadsága egyformán az ember szabadsága, ennek csak külön oldalai. A gyakorlati élet mégis sokszor ellentétesnek látja őket, s nem egyszer vitatta az elmélet is elvileg kizáró ellentétességüket. [2]

E látszólagos ellentét oka az egyoldalú kiindulási alap.

Két véglet áll egymással szemben.

Az egyik a közületet, a nemzetet az egyének puszta összetételének, mechanikus halmazának, merő gazdálkodási és jogi viszonyának tekinti, s a köznek önálló valóságos létet nem tulajdonít. [3]

A másik szerint viszont valóságos léte csak a közületnek (emberiségnek, fajnak) van, a szüntelenül kicserélődő egyének a közületi organizmusnak részei, önálló léttel nem bírnak, az egyénben a közület gondolkodik, akar, cselekszik. [4]

Mind a két felfogás a szabadság egyoldalú, félszeg koncepciójához jut, és kikerülhet[et]lenül az egyéni és közszabadság ellentmondására vezet.

Az ellentmondás, amint Fourniére kifejti, [5] tulajdonképpen nem az egyén és közület néven ismert tünemények közt áll fenn, hanem az egyént a közületen kívül, s a közületet az egyének nélkül felfogni megkísértő gondolkodók között. [6]

Megnyugtató eredményhez csak annak felismerésével lehet jutni, hogy az egyén és a közület valósággal „két pólusa az emberi glóbusznak”, [7] hogy az egyén és a személyi lét színvonalára emelkedett közület, a nemzet, az ember ideának egyformán eredeti, egyenlő lényegességű valósítói. [8]

A végtelen vágyaitól sarkallt egyén csak a közületben találja meg énjének az emberséges léthez szükséges kiegészülését. Az „izolált“ egyén valóban puszta elvonás, mert amennyiben izolálás itt-ott előfordult, [9] az illető emberi lény nem emelkedett az állati lét színvonala fölé. [10] Az egyén csak emberek társaságában érheti el az emberi színvonalat. [11]

A köz nem „véletlenül“ jött létre, mint Rousseau állította, [12] nem közmegállapodással, mint a „társadalmi szerződés“ tana vallotta. A közületi lét eredetét, lényegét az egyénekből kiindulólag magyarázni óhajtó kísérletek meddők maradtak. [13] Az újabbak közül Tarde utánzási hajlama, Gumplowicz faji harca, Durkheim munkamegosztása, Izoulet társadalmi kristályosodása, Schurtz korosztályai és férfiszövetségei, a Zenker-féle hasonlók szeretete, Ammon kísérlete a társulást a természetes kiválasztással kapcsolatba hozni - semmivel sem mondanak többet, mint például Grotius „appetitus societatis“-a, Comte „spontán szociabilitása" vagy Dahn „Staatstrieb“-je. [14] Egyaránt becsesek, mint a közületi lét fejlődési menetének, a társas élet egy-egy oldalának érdekes megvilágításai, s egyformán értéktelenek, mint a közlét titkának vélt végérvényes megfejtései.

Valóban minden elmélet, mely a társadalmi állapot eredetének fejtegetésével foglalkozik, felesleges; [15]  sikert ily kutatásoktól nem remélhetni. [16]

Nem lehetünk kedvezőbb véleménnyel a természetből vett analógiákról sem, melyek az emberi egyént atomnak, sejtnek fogják fel, vagy az emberi közületekben csak egy magasabb alakját látják azoknak az állati társadalmaknak, melyeknek képeit A. Espinas [17] és Paul Girodo [18] rajzolták meg erősen antropomorfizálva, több poézissel, mint tudományossággal.

Mindezek végső elemzésükben mégiscsak felszínes hasonlóságok,  [19] szellemes, élénk, megkapó szemléltető módok, de minden magyarázó erőt nélkülöznek. Analogizálással csak annyit nyújthatni, amennyit az alapul felvett hasonlat útján a jelenségekbe belemagyarázunk. Az analógia már lényegénél fogva sántikál, meggyőzésre, a kérdés megoldására nem, csak bizonyos hangulat felkeltésére alkalmas.

Nagy igényekkel lépett fel az  ún. milieu-elmélet is, [20] anélkül, hogy a hozzá fűzött várakozásokat kielégíthette volna. Tagadhatlan a környezet óriási befolyása, de ebből még egyáltalán nem következik, hogy az ember egyszerűen „közületi termék“, passzív eszköze, valóságos kiöntő csatornája a közület életnyilvánulásainak. [21] Minden emberben a milieu hatása nemcsak sajátos egyéni alakban jelenik meg, de minden ember hozzá is tesz valamit. Igaz, hogy a történeti nagyságok áramlatok, elvek, fejlődési irányok megtestesítői voltak, tetteikben a kor, a nemzet életereje nyilvánult. De az illető történeti tények más egyén kezében egészen másképp alakultak volna. Az egyén épp úgy hat a közületre, korára, nemzetére, mint ez ő reá.

A milieu-elmélet jelentőségének túlbecsülése épp oly szélsőség, mint teljesen figyelmen kívül hagyása. Túlzása önmagának megsemmisítésére vezet. Tagadva az ember önálló, újat, a milieu-től eltérőt teremteni bíró önmeghatározó erejét, megfejthetlen marad magának a milieu-nek szüntelen változása.

Ha az egyén a közület életnyilvánulásainak pusztán kifejező közege, médiuma, mi fejti meg az eltagadhatlan egyéni külön célokat, a közülettel szembehelyezkedést? De épp így nem az egyének alkotása, az egyének gondolatainak, vágyainak, törekvéseinek koncentrált kifejezése a közület sem. Van benne olyan elem, ti. a köztudat, mely az egyesekben nincs meg, s pusztán számszerű, mechanikus összetételükben sem lehet meg. [22] Az egyetemes jó, az emberi élet rövid tartamán túl terjedő alkotások, melyek valósítása a közület létcélját teszi, nem fedik mindig az egyéni javak összegét; attól el is térnek, sőt sokszor azzal ellenkeznek, az egyén részéről az önző érdekén felülemelkedő nagy célokra áldozatokat kívánnak. [23]

Egyén és közület sem időrendileg nem következnek egymás után, sem genetikailag nem folynak egymásból: azok az embernek egyidejű, egyformán lényeges létalakjai. [24] Az egyén és a közület az emberi élet eredeti tényei, melyek az emberség megvalósulása szempontjából egymást kölcsönösen feltételezik, [25] egymásból táplálkoznak: az egyén a nemzet szelleméből, a nemzet az egyén alkotó erőiből, s kölcsönösen alakítják, fejlesztik egymást. [26]

Mindezeket azért kellett futólag előre bocsátanunk, mert a polgári és politikai szabadság minden koncepciója azon épül fel, [hogy] miféle viszonyt lát valaki az egyén és a nemzet között, [27] s miképpen értelmezzük az egyénnel szembeállított „összeséget“, [28] az egyéni érdekkel szemben helyezkedő közjót? [29]

Hibáztatjuk úgy azt a felfogást, mely az államban kizárólag egyéni érdekek hathatós támogatására szolgáló mechanizmust lát, mint azt, amely az egyént teljesen felolvasztja a közben. Félszeg eredményre jutunk, ha az egyénnek az állammal szemben önálló lényegességét, az egyéni külön célok jogosultságát el nem ismerjük, épp úgy, mintha az egyéni érdek és az egyetemes jó közti különbségeket, ellentéteket figyelmen kívül hagyjuk.

Veszedelmes tétel az is, hogy az állam az egyesekért van, s az is, hogy az egyesek az államért vannak. Mindkettő következetesen kifejtve a legteljesebb zsarnoksághoz vezet. A szabadságnak kifogástalanul végiggondolható elmélete csak az egyén és a nemzet egyenlő lényegességének, az emberség valósulásában egymást kiegészítő, kölcsönösen támogató szerepének tanán épülhet fel.

A következőkben szemügyre fogjuk venni a szabadság alanyait, a szabad egyént és a szabad közületet, vagyis az egyéniséget és a nemzetet, azután szabadságuk viszonyát.

Az ember-eszme valósítói: az egyén és a közület. Egyelőre azonban mindkettő csak lehető alanya az emberinek nevezhető létnek, az emberi színvonalat a valóságban annyira közelítik meg, amennyire szabadokká lesznek.

Szabaddá azaz egyéniséggé az emberi egyed akkor válik, szabad azaz nemzeti létre a közület akkor emelkedik, ha a szabadságnak mind a három elemét szerencsés arányban egyesíti magában.

Kell, hogy úgy az egyén, mint a közület valami értékes tartalommal bírjon, mely más egyénektől, közületektől előnyösen megkülönbözteti. Az egyéni és nemzeti sajátosságok akkor értékesek, ha kifejtésük által az egyénben illetve a nemzettagok összeségében - különleges módon, kisebb-nagyobb arányokban, változatos összetételben, s bármily relatív mértékben, kicsiben is, de mindig - a humanizmus, az illető kor embereszméjének lényeges oldalai öltenek testet.

Kell, hogy ez a sajátosság ne legyen öntudatlan, hanem az és annak értékessége az egyéni öntudatban, illetve a nemzeti köztudatban élénken éljen, s ne önkéntelenül, automatikusan érvényesüljön, hanem az egyén és a nemzet önelhatározólag, büszke önérzettel törekedjék annak kidomborítására, fenntartására.

Kell végül, hogy öntudatos, alkotó működések kifejtéséhez kellő hatalommal, anyagi, szellemi és erkölcsi erővel rendelkezzék.

E három kelléknek megfelelve, az ember egyedből, példányból egyéniséggé, a közület amorf embertömegből nemzetté, állammá lesz. Az egyéniséget az alak bölcseleti kategóriájával szemléltethetjük. Egyéniség a szabad ember, az, aki a szabadságával a típusszerű, alaktalan, szétfolyó lét állapotából, nemes formát öltve kiemelkedik. [30]

Az egyén, egyed fogalmát a természettudomány is használja, és Le Dantec [31] panaszkodik, hogy a természettudományban távolról sincs megegyezés az individuum definíciójában. [32]

Az embervilágban nem lehet véleménykülönbség az egyén fogalmát illetőleg, de annál nehezebb megállapítani: mikor, mi által válik a példány-egyén egyéniséggé? Az egyéniséget definiálni, azaz más fogalmakkal összevetni, ezekkel közös jegyeit kiemelni azért nem lehet, mert az egyéniség sajátosságot, páratlanságot jelent, tehát éppen azt, hogy másokkal egybe nem vethető, nem helyettesíthető.

A másokkal való azonosság, a sablon tagadása az egyéniségben azonban nem terjedhet odáig, hogy az egyéniség kritériumaként a még eddig soha nem létezettnek, minden mástól teljesen elütőnek létesítését állítsuk fel. Az egyén kikerülhetlen szolidaritásban van úgy az őt megelőzött generációkkal, mint kortársaival. Lénye külső, véges részét elődjeitől öröklött testi szervezete alkotja, egész élete embertársaival való szakadatlan kölcsönhatásokból áll. Amilyen kis mértékben tudja a szervezetével adott tulajdonságait megváltoztatni, oly kevéssé képes magát a közület egyformásító hatása alól kivonni. [33]

Mi marad ily körülmények közt az egyéni önmeghatározás számára, miképpen és miben érvényesül az egyéniség dacára annak, hogy a társas élet hatása alatt legtöbbször, majdnem kivétel nélkül minta után, másokkal egyformán cselekszünk?

Az egyéniség - értékes eredetiség. Nem soha nem látott, soha nem hallott, másoktól nem is sejtett újnak produkálása. Nem vad ötletek termelése, hanem a már meglevő kultúrkincsek ügyes felhasználása úgy, hogy az ugyanazon elemekből álló új értékesebb legyen, mint a régi. Az egyéniség értéktöbblet, az emberségnek magasabb foka annál, amelyet a nagy átlag elért.

Az emberek legnagyobb része még nem aktuális, hanem csak potenciális egyéniség. Az arány hullámzó, azért nehéz csak megközelítő ítéletet is alkotni arról, hogy egy-egy korban sok-e az egyéniség vagy kevés? Nehézzé teszi a feleletet e kérdésre az is, hogy az egyéniséget igen különböző mértékkel mérik. [34]

Az egyéniség nem valami fenomenális jelenségnek képzelendő. Kunyhóban is terem, s agyoncivilizált, a műveltség legmagasabb fokával hivalkodó körökben is ritka lehet. Lényege az önmeghatározó uralom önmagunk, társadalmi szerepkörünk felett, nem az eredetieskedés, még kevésbé az idegenszerűnek feltűnést keltő imitálása.

Az egyéniség annyi, mint sajátos jelleg kifejtése valamely általános renden belül. [35] Az egyéniség csak úgy lehet maradandó becsű, ha gyökerei a nemzeti kultúrába nyúlnak, az idegent áthasonító, újat alkotó erő kifejtésében a nemzeti élet alapjára támaszkodhatik.

„Ha az egyéniség az egyetemestől, mely az állam jogában és közerkölcsében, a társadalom gazdasági és szellemi rendjében él, elszakad, mint külön egyéniség gyengébb, tehetetlenebb lesz, egyéniségének sajátossága pedig furcsasággá, csodálatossággá válik“. [36]

Az egyén társadalomban élvén emberi életet, ugyanott, valamelyik nemzeti társadalomban, van egyénisége kifejtésének tere is. Egyénisége tartalmilag annál értékesebb lesz, mennél képesebb az embertársaival együtt közös eszményük megvalósítására törő közreműködés eredményességét fokozni. Ezt az egyéniség úgy éri el, hogy személyében követésre méltó, de egyúttal követésre alkalmas mintát állít. [37]

Hogy az egyéniségben foglalt sajátosság az embertársakra vonzó hatást gyakoroljon, bennük az emberség magasabb fokára törekvést válthasson ki, kell hogy egy bizonyos kor, egy konkrét nemzeti társadalom általánosan elért színvonalától csak mérsékelten különbözzék, mert másképp az utánzás lehetetlen, s a sajátosság az emberség szélesebb körű gyakorlati valósulására jelentőség nélküli.

Az egyéniség nem az utat törő elődöktől, a nemzeti jellegtől való teljes elszakadást jelenti, hanem az emberség követelményeinek teljesebb valósítását, új részletekkel való gazdagítását, a nemzeti szokások, tudományosság, művészet, társasélet alapján minőségbeli, arányokbeli, fokozati különbségeket, melyek - az elemek túlnyomó részének azonossága dacára - minden egyéniségnek sajátos, rokonszenvet és tiszteletet keltő, árnyalatot adnak.

Az életmód, felfogások, szokások, divatok követése dacára az egyéniséget fenntartja az, hogy ez elemeket nem hozzájuk való passzív alkalmazkodással, az utánzás mechanikus tényével, mint énjétől idegen jelleget, aggatja magára, hanem öntudatos, önmeghatározó lelki működéssel, áthasonítva teszi lénye részeivé. [38]

Ez elemek nem minden lehető kombinációja, változata ad egyéniséget, csak az, melynek részei egymással szervesen összefüggnek, arányosak, s így egységes, plasztikus egészbe forradtak. [39]

A szabadság hármas ismérve az egyéniségben: az értékes eredetiség, az ezen alapuló önérzet, s az eredetiséget kívülről jövő hatások ellen fenntartó és érvényesítő önállóság. Mind a három elfajulhat, amikor az eredetiség erőszakolt eredetieskedéssé, különcséggé, az önérzet önhittséggé, az önállóság hóborttá válik.

Az ember eszméjének az egyén mellett, ezzel egyenlő lényegességű másik megtestesítője a nemzet. A humanizmus kétféle egyéniségeknek: egyedi és összegyéniségeknek [40] a versenye, alkotásai, küzdelmei által lesz valósággá. [41]

Vita folyt a felett, vajon az emberi életnek szükségképpen, tüneménye-e a nemzet, ennek szuverén hatalmi szervezkedése, az állam, [42] vagy csak egy magasabb fejlődési fok kísérő jelensége, [43] avagy éppen csak átmeneti alakulat, amely el fog múlni, mint a szocializmus egyes árnyalatai hirdetik?

A vitára okot az a történeti tény szolgáltatott, hogy az állam mai alakjában lassú fejlődés eredménye. Valóban hosszú út vezet odáig, amíg a közület a primitív alakjaiból [44] kibontakozik, a mindenkori vezető egyénektől, csoportoktól többé-kevésbé független léthez jut. Pulszky [45] szavaival: „a társadalom a személyiség teljességére érik“, és a szabadságnak mind a három elemét kifejtve, a szabadságnak az egyéniséggel egyenrangú hordozójává, alanyává lesz.

A teljesen kifejlett nemzeti egyéniségben megvan a szabadságnak mind a három fogalmi eleme: az értékes sajátosságokból összetevődő eredetiség, az ebből fakadó nemzeti öntudat, büszkeség, a független nemzeti létet megvédeni, fentartani és fejleszteni képes szervezett szuverén hatalom.

A mai modern állam szabadsága párhuzamosan fejlődött az egyén szabadságával.

Az egyén a polgári szabadságjogok kicsikarásával a 16-18. századokban megszerzi a szabadság önmeghatározási elemét, majd a rendi szervezet megszüntetésével az egyéni érvényesülés, a szabadság tartalma kifejtésének akadályait távolítja el az útból. A múlt században mind jobban lerázza magáról az állami gyámkodást, bizonyos életkörökben függetleníti magát az államtól, s ezzel az egyéni életviszonyok nagy részét a saját uralmának veti alá.

Az állam az újkor elején megszerzi a szabadsága uralmi elemét, a 18. és 19. századokban kialakul annak lélektani oldala, a nemzeti önmeghatározás és önrendelkezés, ti. az állam életfolyamatának tagjai részvételével történő írányzása. Majd a közszabadság tartalmi elemére kerül a sor. Ennek első fázisa a nemzeti érzés, a nemzeti vonások értékességének tudata, mely a nemzeti államok kialakulásában és a nemzetiségi küzdelmekben nyilvánul. Napjaink szocialista mozgalmaiban a második fázis valósul, az osztályok harcában a nemzet küzd a szabadsága tartalmi teljességéért, amelyet az államban valósuló jónak minél egyetemesebbé tételétől, az egyenlőségnek a francia forradalommal elkezdett kiépítésétől vár. [47]

Nézzük már most az egyén és a nemzet szabadságát a mai magas fejlettségi fokán.

Az egyéni szabadság áll az emberi élet bizonyos része, körei feletti uralomból. E szférába tartoznak az egyén hite, tulajdona feletti rendelkezés, a meggyőződés s annak nyilvánítása, a hitves, az életpálya s a munka megválasztása, szerződés, társulás másokkal, stb. Negatíve pedig az emberi élet e területeire vonatkozólag más egyesektől, sőt az államtól való mentesség képezi az egyéni szabadságot.

Szabad az egyén, ha cselekvősége szilárdan álló jogrendre támaszkodhatik, ha munkálkodását önkényes beavatkozás nem fenyegeti. Az egyéni szabadsághoz hozzátartozik, hogy az egyes a maga egyéni sajátosságait kifejthesse, a nemzeti nagy célokkal nem ellenkező érdekeit akadálytalanul valósíthassa. Az állam ne korlátolja, ne feszélyezze az egyént az emberségnek magasabb fokára - bármily sajátszerű módon való - törekvésében. Ne kívánja, hogy bepréselje magát az állam által e célra előírt sablonokba.

Szabad az egyén abban az országban, ahol a közhatalom irányzó tevékenysége csak a legszükségesebbre szorítkozik, ahol a polgárok önfegyelmező képessége, a köz java iránti értéke magas fejlettségű lévén, az életviszonyok legnagyobb részét az állam az egyén önmeghatározási körébe utalja.

Mi a nemzeti szabadság? Palágyi e kérdésre így felel: Semmi egyéb, mint egy nemzetnek az a társadalmi állapota, mely legalkalmasabb arra, hogy ez emberiség minden irányú javáért közremunkálhasson, s így nemzeti egyéniségét is legteljesebben kifejthesse. [48]

A nemzet szabadságát általában szokás a függetlenséggel azonosítani. Míg az egyén függetlennek csak a közületi léten kívül, mint puszta absztrakció, képzelhető, addig a közszabadságnak valóban egyik lényeges ismérve a nemzeti önállóság. Nem szabad azonban a függetlenség kritériumát szélsőségig vinni, [49] más részről az idegen befolyásoktól való mentesség még csak negatív oldala a szabadságnak. Külső nyomástól ment lehet az állam, de belsejében a legféktelenebb zsarnokság tombolhat.

A közszabadság pozitív oldaláról az egyetemes emberinek önelhatározó erővel való létesítését jelenti, s a foka attól függ, milyen mértékben öleli fel a szabadság három elemét.

Közszabadságról beszélhetünk valamely országban, amikor a nemzetnek akkora ereje van, hogy minden egyes tagját irányzó hatása alatt tartani, s az ellenszegülést minden körülmények közt megtörni képes. Minél nagyobb arányú és sikerű összeműködést akarunk, a részek minél szervesebb egységét, annál hatalmasabbnak kell az államnak lennie. Nagy siker csak nagyon differenciált egyének egymást kiegészítő kooperálásával érhető el, ezek összefoglalása pedig nagyobb erőt tesz szükségessé.

Csak az erős népeknek van létjogosultságuk, csak ilyenek kebelében alakulhat ki az az erő-plusz, amely alkotni, az emberséget fejleszteni képes. A gyenge népek élete haszontalan, a humanizmus szempontjából felesleges, mert minden erejük kimerül a kezdetleges szükségletek kielégítésében, külső veszedelmek és saját, az összeséghez viszonyítva túlságosan erős, elemeik elleni védekezésben.

Közszabadság van ott, ahol az állam ellenállhatatlan hatalma senkinek, sem abszolút úrnak, sem valamely kisebbségnek, sem a többségnek, de még az egyesek összeségének sem eszköze egyéni, részleges, önző célok szolgálatában, hanem az egyetemes jóra irányul. [50] Követelménye a közszabadságnak az is, hogy tevékenysége irányait, határait maga a nemzet szabja, meg éspedig minél nagyobb számú tagjának minél teljesebb önelhatározó részvételével.

Minél egyetemesebben valósítja a jót, minél nagyobb erővel rendelkezik, minél több tagjának önelhatározó közreműködésével áll elő és hajtatik végre az állam akarata, mennél „inkább az egyének akaratán, érzületén nyugszik a köznek élete“ - annál teljesebb a közszabadság.

Az állam minden életnyilvánulása a szabadságnak a létezését, tökéletesebb vagy tökéletlenebb alakját mutatja. Ha a szabadság fogalmi elemei közül egyik hiányzik, az ilyen korcs képződmény nem érdemli meg a szabad állam nevet. De ha meg is van mind a három elem, s az egyik nincs kellően,a többivel arányosan, kifejlődve, a közszabadság hiányos, félszeg, legyen bár a többi akármilyen magas színvonalon. [51]

A közszabadságnak az állam személyiségi elméletének alapjáról adott ez a fogalmazása teljesen elüt a „politikai“ szabadság szokásos koncepciójától.

A közkeletű felfogások legnagyobbrészt individualisztikus alapról indulnak ki, az államban semmi egyebet nem látnak egyének, ezek érdekei, összetételénél, s a politikai szabadságot mint az egyéni szabadságnak meghosszabbítását fogják fel. [52]

A „politikai [53] szabadság“ eszerint az egyén része a közhatalomban, befolyása az állam ügyeinek intézésébe, amelyre azért van szüksége, hogy a közélet hatalma egyéni érdekei megrövidítésére ne fordíttassék. A politikai szabadság az egyén szabadságának a közéletre vonatkozó része, a politikai jogok csak az érvényesülés tere tekintetében különböznek a legszemélyesebb életviszonyokra vonatkozó szabadságjogoktól, de lényegben azonosak. Az állami létben is az egyéni szabadság érvényesül, mert elvileg a közhatalomban mindenki egyenlően részes lévén, tulajdonképpen mindenki önmaga felett uralkodik.

A politikai szabadságnak ily felfogása belső ellentmondást tartalmaz, s a gyakorlatban végzetes következményekre vezet.

Az egyéni szabadság áll a mások, az állam beavatkozásától mentességből. De amikor a polgár a politikai szabadságát gyakorolja, az ő közreműködésével hozott törvények által mások egyéni szabadságát korlátolja. S ez a korlátozás egészen az egyéni szabadság teljes megsemmisítéséig terjedhet, amint azt például Rousseau fejtegetéseiben látjuk. Ha pedig ennek elkerülése végett az állami létnek az egyéni szabadság elvére épített elméletét következetesen végiggondoljuk, és minden törvényi megszorítást az egyén önkorlátozására vezetünk vissza, a gyakorlatban a liberum veto-hoz kell jutnunk.

Ebből az ellentmondásból az egyéni és politikai szabadság viszonyára vonatkozólag a legváltozatosabb vélemények fakadtak, aszerint, amint az ellentmondást eltüntetni, illetve azt következetesen kifejteni igyekeztek.

Míg Guizot [54] szerint csak politikai szabadság van, addig mások az egyéni szabadságot teszik az élet főtényezőjévé, mely mellett a politikai szabadságnak csak alárendelt jelentőség jut, az egyéni szabadság biztosítására szolgál csupán. [55] Sidgwick még szerényebb szerepet juttat neki; szerinte a politikai szabadság csak a többséget alkotó egyesek egyéni szabadságát biztosítja. [56]

Vannak, akik az egyéni és politikai szabadság megkülönböztetését feleslegesnek, [57] erőszakoltnak mondják, hiszen egyik a másik nélkül nem lehetséges. [58] Ezzel szemben többen hirdetik, hogy egyik létezhetik a másik nélkül is: úgy politikai szabadság az egyén társadalmi lekötöttsége mellett, mint egyéni szabadság politikai elnyomatás dacára. [59]

Eötvös és Humboldt az egyéni és politikai szabadság válhatlanságát tanítják, de egyúttal fordított viszonyukat is. [60]

E zavar a helytelen kiindulópont, és nem kellő megkülönböztetés következménye. Ha az egyénből indulunk ki, lehetetlen lesz az ellentmondó tények szövedékéből kibontakoznunk. A kivezető út annak a felismerésével nyílik meg, hogy a politikai szabadság tulajdonképpen a nagy egésznek, a köznek a szabadsága.

A „politikai szabadság“ műszót a „politikai jogok“ összességének értelmében szokás használni. Benne a szabadság önelhatározási oldalára, az egyénnek az állami életben való közreműködésére esik a súly, s félreértésekre nyújt alkalmat. Hogy a „politikai szabadság“ kifejezés nyomán könnyen támadható individualisztikus felfogásnak elejét vegyük, inkább a „közszabadság“ műszót fogjuk helyette használni, ezáltal is jelezni kívánva, hogy a köznek a szabadságáról beszélünk.

A közszabadság az ember közületi létformájának lényegéhez tartozik. Megkoncepiálásánál tehát a közületből, s nem az egyénből kell kiindulnunk. [61] A közszabadság a közület, a nemzet szabadsága, s nem az egyéni szabadság meghosszabbítása.

Hogy a politikai szabadság valódi lényegét, azt mint a köznek szabadságát, felismerni nehéz, azon is múlik, hogy az állam a maga jogait nem írja körül. Az alkotmánylevelek, a közjogi művek csak az egyén jogait körvonalazzák, s a köznek szabadságát csak az önkorlátozásban, tehát csak negatív oldalról jelölik meg, illetőleg közvetve utalnak rá. [62]

Ezen kívül az is figyelembe veendő, hogy az alkotmány által a polgároknak biztosított jogok egyformán felölelik az ún. politikai és polgári szabadságjogokat, s a szemlélet előtt a politikai jogok könnyen épp úgy az egyén saját jogainak tűnnek fel, mint az egyéni szabadságot kitevő jogosítványok.

A közkeletű felfogásnak támasztékául szolgáló e látszattal szemben a helyes álláspont az, hogy az egyes, amikor a közéletben részt vesz, nem mint önjogú alany, hanem mint a köznek szerve működik. [63] A „politikai szabadság“, értve ez alatt az államéletbeni közreműködésre vonatkozó jogosítványok összegét, e szervi minőség gyakorlását határozza meg, ennek jogi körülírása.

Éppen a jogi körülírás, s a jog lényegéhez tartozó szankcióval a biztosítás, bírói oltalom folytán nyernek a politikai jogok igény alakot, válnak látszólag merő szubjektív joggá. Valóban a közszabadság egyéniessé válik az egyes polgár választójogában, és egyéb politikai jogaiban, de a külső alak hasonlósága dacára is az egyén „politikai jogai“ tulajdonképpen szervi jogok, egészen más tartalmúak, más erejűek, mint az egyéni célok szolgálatában álló polgári szabadságjogok. [64] A politikai jogok bírói védelmezésével (más egyesek, a végrehajtó hatalom ellen) a közület a saját jogát, szabadságát védi, biztosítja, nem az egyénét. [65]

A közszabadság lényegének felismerése után nyilvánvalóvá lesz, hogy nem az egyesnek egyéni és politikai szabadsága áll egymással kölcsönhatásban, ellentétben, hanem az emberi élet két alanyának, az egyénnek és a nemzetnek a szabadsága. Kölcsönhatásuk alapja az, hogy mindkettő által az ember eszméje nyer valósulást, ellentétük pedig abban van, hogy majd az egyén, majd az összeség szabadságának túltengése fenyegeti az emberségnek minden irányban teljes, összhangzó, plasztikus kibontakozását.

Ha az egyén és a köz szabadságát nem kapcsolná össze ez a közös céljuk, ha kettőjük mellett nem állana az általános emberi színvonal emelése, mint tertiam comparationis, az egyén és a köz versengése, az emberi lét egy helyben mozgás, a világ taposómalom lenne.

Az egyén és a köz szabadsága közti szoros vonatkozások, kölcsönhatások, s egyben ellentétek nyilvánvalók.

A közszabadság tartalmi eleme az egyetemes emberi jó, ami a gyakorlati életben mint az egyéni ellentétes érdekek mérséklése, egyensúlyozása, közelebbről, mint nivellálás, egyenlősítés nyilvánul. A külön érdekeitől vezetett egyén a különbözésben, egyéni, rendi, nemzetiségi sajátos törekvései érvényre juttatásában látja szabadságát.

Az egyetemes jó valósulása a viszonyok állandóságát, pontos szabályozását igényli. Közszabadság nincs tekintélyek tisztelete, megszilárdult és hirtelen változtatásoknak ellenálló alkotmány, bizonyos egészséges konzervatív szellem nélkül. A változó érdekeknek hódoló egyén hajlandó a rendet nyűgnek érezni, az állam beavatkozásában minden esetben szabadsága csorbulását látja, az államélet nagyobb mozgékonyságát kívánja, több ,,liberalizmust“ sürget a közhatalom részéről.

A közszabadság a demokráciát politikai értelemben akarja alkalmazni, azaz a többség döntő jogát vallja, s kellően értékeli a nem szervezett közakarat kijelentést, a közvéleményt. Az egyéni szabadság körében a demokratikus elv társadalmi jelentése szerint nyer alkalmazást, s az egyéni képességek akadályozatlan kifejtést jelenti, s ebből a szemszögből a közvélemény, a többség az egyéni szabadság elnyomói.

A párhuzamot messze fűzhetnék. De nem akarunk elébe vágni a részletes fejtegetéseknek. Még csak azokról a kísérletekről emlékszünk meg röviden, melyek az egyéni és közszabadság viszonyának problémájára könnyebb magyarázatot kerestek, bonyolult jelenségeikre a geográfia és etnográfia eredményeinek segítségével igyekeztek világosságot vetni, az előbbiek az individualisztikus, emezek az organikus társadalmi felfogáshoz kapcsolódva.

Az első, az „antropogeográfiai történetfelfogás“ [66]  a szabadság kialakulásaiban a földrajzi viszonyok (klíma, a talaj konfigurációja, termékenység, stb.) reflexét látja. Az utóbbi, az „etnológikus történetfelfogás“ [67] a magyarázatot az egyes népek, fajok sajátos, változhatlan pszichikai szerkezetében keresi.

Minden idők gondolkodóinak szemébe ötlöttek a hideg, mérsékelt és forró földövek lakóinak társadalmi és állami szerkezetében mutatkozó különbségek, s helyesen figyelték meg sokan a talajviszonyok, a természet adományai illetve mostohasága és a gazdálkodás rendjén fölépülő társadalmi tagozódások, az ország fekvéséhez, határoltságához mért védelmi szükségletek és az állami szervezet közötti összefüggéseket. [68]

A földrajzi alapon álló történettudomány eredményei a szabadság problémájának megoldásához sok becses támpontot nyújtanak, anélkül azonban, hogy segítségükkel végleges, megnyugtató eredményhez juthatnánk. A különböző nevelő hatású foglalkozások a földrajzi viszonyok szerint alakulnak ki, s így ez utóbbiak közvetett hatása az egyéni jellemre, a népesség tagozódására, a közös célok, nemzeti ideálok kialakulására, s mindezzel az egyéni és közszabadság fejlődésére kétségbevonhatlan. A gazdálkodás nagy eredményességét biztosító kedvező éghajlati és talajviszonyok a vagyoneloszlás aránytalanságát eredményezik. Ez egyrészt magas színvonalat tesz lehetségessé, de másfelől erős függőségeket, arisztokratikus elrendezkedést, s könnyen despotikus uralmat is. Ahol könnyű az élelemszerzés, a népesség sűrű, ott sokat vannak együtt az emberek, egyformábbakká lesznek, ott a közszabadság fog jobban kifejlődni.

Ilyen és hasonló összefüggéseket nagy számmal állapíthatunk meg, de meg kell félúton állanunk, amint a földrajzi viszonyoknak a társadalmi és állami életre való hatása körében törvényeket akarnánk megállapítani. „Aki törvényeket akar felfedezni - mondja Ratzel [69] - annak ki kell mutatnia, hogy azonos okoknak mindenütt azonos hatása van.“ Márpedig a megfigyelt földrajzi viszonyok esetenként eltérő, sokszor ellenkező hatásúak.

Felmerül az a kérdés: miért változik ugyanazon a területen, nagyjából azonosnak megmaradó földrajzi viszonyok dacára, a társadalmi és állami szervezet idegen népelemek felszívása esetén, miért fejlődik ugyanazon a területen egy más, az előbbi lakosság helyébe letelepülő, nép körében esetleg homlokegyenest ellenkező módon a szabadság?

Erre a kérdésre a néprajzi történetfelfogás igyekezett megfelelni, felelevenítve azt a régi gondolatot, hogy a természeti körülmények mellett gondos figyelembe kell venni a fajok, népek sajátos szellemét, géniuszát, mint a fejlődésnek elsőrangú, talán döntő súlyú tényezőjét.

Ez irányban újabban a francia szociológia végzett kutatásokat. [70] Művelői közül a legmélyrehatóbban e kérdést Gustave Le Bon vizsgálta, aki egész társadalombölcseleti rendszerét a faji lélek gondolatára építi fel. [71]

Az újabb kutatások gazdag anyagából csak a legérdekesebb kérdésre, a latin és germán fajú népek szabadságára, vonatkozó véleményeket szemelgetjük.

Le Bon szerint a latin fajú népeknek csak a kollektív függetlenség iránt van érzékük. Ez az oka a más vallási és politikai meggyőződésűek iránti türelmetlenségüknek (inkvizíció, jakobinusok). A latin fajú népben nincs elég erő szabad társadalmi tevékenységre, mindent az államtól vár. Az angol és amerikai idegenkedik az állami beavatkozástól, szívesebben látja az egyéni kezdeményezést. „A latin népek nagyon keveset törődnek a szabadsággal és sokat az egyenlőséggel, és készséggel tűrnek el minden önkényuralmat, feltéve, hogy ezek az önkényuralmak személytelenek.“ Franciaországban, a sok forradalom, felfordulás dacára, változatlanul megmaradt az egyénnek az állam általi elnyeletése. S mindennek az oka kizárólag a változatlan és fatális erővel ható néplélek. A germán faj pszichológiai szerkezete egészen más, az az egyéni szabadság felé hajlik. [72]

Fouillée [73] állást foglalt e felfogással szemben. Igaz ugyan, hogy a francia szellem át van hatva az egyenlőség vágyától, hajlamától, de ennek gyökere a szabadság, amely csak úgy lesz valósággá, ha mindenkire egyenlően kiterjed. [74]

Fourniére teljesen megfordítja. A romanizmus határozottan individualisztikus, sőt a germánok is, kiktől a szabadság egyéni alakját származtatni szokás, [75] a római szellem hatása alatt lettek individualistákká. [76] A francia az emberiség nagy családjának többi tagjaival összehasonlítva, határozottan individualista. [77]

Ez ellentétek arra intenek, hogy a „néplélek“ kényelmes magyarázó módjával [78]  óvatosan bánjunk. Többen ráutaltak arra, hogy a néplélek gondolatára támaszkodó elméletek sokszor nem egészen kifogástalan megfigyelésen alapuló merész általánosítások.

Két összehasonlított nép az összehasonlítás idejében a fejlődés különböző fokán állhat, s a megfigyelt tünemények inkább ez utóbbira vonatkoznak. [79] (Sokszor időleges tünetből akarnak egyetemes, mindenkorra érvényes törvényt lehozni. [80] Különben is e hipotézisek bizonyításra nem alkalmasak.  [81] 

Ugyanazon népfaj különböző nemzeteinél a szabadság különböző foka, alakja konstatálható, sőt ugyanazon nemzet keretén belül is különbözőképen nyilvánulhat a szabadságra törekvés. [82] A „faj“ sajátosságait alig lehet biztosan felismerni, hiszen a számottevő kultúrnemzetek között alig van „tisztavérű“, s a népszellem kikerülhetlen kényszerű hatásának tana sem tartható fenn. [83]Hogy a nép géniusza hogyan alakul, magán az illető népen is múlik, s a mai nemzeti vonások nagyrészt arra vezethetők vissza, hogyan használta a nemzet a szabadságát eddig?

A szabadság etnografikus magyarázóinak annyi az igazuk, hogy a különböző nemzeteknél a szabadság változatos tartalommal bír. Bár a szabadságjogok tekintetében a művelt nemzetek nagyjából azonos alapokon állanak, sok intézmény, melyet egyik országban a szabadság elengedhetlen tartozékának tekintenek, egy más - pedig szintén kultúrnépnél - elviselhetetlen volna. [84] Egyik nép intézményei egy másiknál nem válnak be, esetleg éppen ellenkező hatással járnak.

Ezért oly rendkívül nehéz arra a kérdésre felelni, hogy két konkrét alkotmányos, magas műveltségi fokon álló nemzet közül melyik szabadabb?

Minden nemzetnek megvan a maga speciális fogalma, az emberségről, s ennek megfelelőleg más és más a szabadsága tartalma, nyilvánulási módja, hangulata. [85] Nem lehet könnyedén eldönteni, melyik nemzet szabadsága nagyobb, melyiké kisebb, melyik hajlik inkább az egyéni, melyik a közszabadság felé.

Ilyen abszolút ítéleteket csak akkor lehetne kijelenteni, ha a szabadság valami homogén volna. De három elemből áll, s a nemzetek, épp úgy mint az egyének szabadságában a három elem más és más arányokban vegyül el. Az egyének s a nemzetek szabadságának összehasonlításánál önkéntelenül is hol egyik, hol másik elemre helyezzük a súlyt, s ez egyoldalúság folytán feltételes értékű eredménynél tovább alig jutunk.

*

[1] Concha: Politika. I. kötet. 44. l.

[2] A legerősebb állam az, amely a legerősebb polgárokból áll, mert ők a legszabadabbak. Faguet, pol. comp. 14. l.

[3] V. ö. Émile Gielkens: La liberté individuelle. Bruxelles 1902. Előszó LXVI. l.

[4] Maga az ember alapvetően absztrakció; az egyetlen dolog, ami valóságos, az az emberiség, különösen szellemi és erkölcsi értelemben.] Comte: Cours de philosophic positive. 3. éd. Paris 1869. VI. 590. l. — Ha elszigetelten gondolkodunk, az egyéni lélek fogalma olyan absztrakció, amelynek a valóság sehol sem felel meg. Wundt: Logik. 2. Aufl. Stuttgart 1895. II.2 292. l. - Örök tévedés azt gondolni, hogy az ember egy egyéniség; legegyedibb életünk minden pulzusában, szellemileg és fizikailag is, az egész élete lüktet. P. Natorp: Die Religion innerhalb der Grenzen der Humanität. 1894. 2. l.

[5] Essai sur l'ind. 6. l.

[6] Ludwig Gumplowicz: Die sociologische Staatsidee, 1892. 21-22. l. a két felfogást szempontkülönbségre redukálja.

[7] A. Mazel (Solidarisme, individualisme et socialisme. Paris 1882.) ötlete.

[8] Ahogyan a tömeg csak az egyéneken keresztül létezik, úgy a közösség szükségszerűségéből következően egyetlen egyén sem létezhet másként, mint a tömeg részeként. A kölcsönös kapcsolat így egyértelműen kifejeződik: egyik sem képzelhető el a másik nélkül, mindkettő egymásra van utalva. Lindner: id. m. 58. l.

[9] A. Räuber: Homo sapiens ferus. Leipzig 1885. sorol fel ily eseteket.

[10] A remete élet nem volt „izoláció“. A remeték a társadalom neveltjei voltak, s a látszat ellenére benne maradtak az egyetemes társadalmi kötelékben, s amint többen kerültek össze ugyanazon vidéken, kerületbe léptek (remeterendek). Lásd: Taparelli: id. m. I. köt. 135. l.

[11] Lindner: id. m. 12. l. Az ember csak a társadalomban vált emberré. V. ö. Trendelenburg: id. m. 286. l. Az emberek soha nem egyesülnek, de az egyesülésben emberekké váltak; a társadalom mindenképpen valami természetes, az emberiségnél régebbi dolog. Nem az ember teremtette a társadalmat, hanem az ember lett a társadalomban. Ernst Victor Zenker: Die Gesellschaft. Berlin 1899. I. köt. 40. 1. - Az ember a társadalmon keresztül szabadul ki abból a végzetes körforgásból, amelyben az állatfajok mozognak. L. Cerise a Buchez id. művéhez írt előszóban, I. l.

[12] Különbs. 84. l.

[13] V. ö. Pulszky: id. m. 75-76. l.

[14] G. Tarde: Les lois de limitation. Étude sociologique. 4. éd. Paris 1904. Ludwig Gumplowicz: Der Rassenkampf. Soziologische Untersuchungen. 2. Aufl. Innsbruck 1909. Durkheim: id. m. Jean Izoulet: La cité moderne. 6. éd. Paris 1902. Heinrich Schurtz: Altersklassen und Männerbünde. Eine Darstellung der Grundformen der Gesellschaft. Berlin 1902. Zenker: id. m. I. köt. 61. és köv., II. köt. 57. és köv. Ammon: id. m. 18-19. l. Felix Dahn: Die Vernunft im Recht. Grundlagen der Rechtsphilosophie. Berlin 1879.

[15] Eötvös: id. m. I. köt. 116. l.

[16] [...] Pulszky: id. m. 176-177. l.

[17] Des sociétés animales. Étude de psychologie comparée. 2. éd. 1898.

[18] Tierstaaten und Tiergesellschaften. Ford. William Marshall, Leipzig, 1901.

[19] Lásd: Ludw. Stein, id. m., 97. l.

[20] Quételet kijelentette, hogy a bűncselekmények tulajdonképpeni tettese a társadalom; az egyén csak eszköz, mellyel a társadalom a bűncselekményt véghez viszi. Az olasz bűnügyi szociológiai iskola az alanyi bűnösség helyébe a társadalmi felelősség gondolatát állította, s a társadalmat mint „tettestársat“ idézte bíró elé.

[21] V. ö. Schurtz: id. m., 11-12. l.

[22] V. ö. Schleiermacher fejtegetéseivel, id. Bluntschli II. köt. 331. l.  Pulszky: id. m. 75. I. Baldwin: id. m. 370. és köv.

[23] A közélet jelenségeit az egyénből kiindulva megmagyarázni kívánó „individualisztikus“ írók maguk is érezték, hogy a társas élet tényeinek egy része ez alapon meg nem érthető. A társadalmi és állami életben sajátszerű ellentétek mutatkoznak, melyeket a mechanikusan egymás mellé sorozott egyének halmazának gondolatából megfejteni nem lehet. [...]

[24] A közület a későbbi, az csak az egyének egyesülésével áll elő -  tanította a „természetjog“. Ratzenhofer pedig (Szoc. 158. l.) az egyéni törekvéseket mondja későbbi keletűeknek.

[25] A társadalmon kívül nincs több olyan egyén, aki nélkülözni tudná a társadalmat, és elérhetné az abszolút individualizmust, mint ahogyan nincsenek társadalmak egyének nélkül. Ha az egyén társadalmi termék, akkor a társadalom maga is a múltbeli és jelenlegi egyének terméke. Foumiére: l'ind. 7. l. - Az egyén a partikuláris, a társadalom az általánosító társadalmi erő. Baldwin: id. m. 360., 438. l.

[26] V. ö. Ludw. Stein: id. m. 408. l. 

[27] A faj és az egyed, az általános és a különös viszonyának kérdése az összes többit uralja. Nincs olyan [kérdés], amelyet ne lehetne valamilyen módon erre a problémára redukálni, legalábbis egyiktől sem lehet megoldást remélni, mielőtt ez az alapvető probléma megoldódott volna (Secretan).

[28] Arisztotelész figyelmeztet már, hogy e kifejezés: „mindnyájan, valamennyien“ kétértelmű: gyűjtőlegesen és osztólag is használható. Polit. II. könyv. I. fej. Haberern Jonathán ford. Pest 1869. 48-49. l. - Röviden megjegyeztük, hogy a jog és a szabadság tekintetében az egyénnek az általánoshoz való viszonyáról van szó: nevezetesen arról, hogy az egyén önmagában rendelkezik-e az általánossal, vagy az utóbbi úgy viszonyul-e hozzájuk, mint valami rajtuk kívüli és fölöttük álló dologhoz. Mayer: id. m. 61. l.

[29] A szuverenitás eredete, célja és kiterjedése három olyan kérdés, amelyek több mint összefüggőek, amelyek összefonódnak, és amelyeket elszigetelten aligha lehet sikeresen vizsgálni. Bergeret: id. m. 284. l.

[30] [...] Prohászka Ottokár: A diadalmas világnézet. Esztergom, 1903. 199. l. V. ö. Lánczy Gyula: A faluközösség eredete. (Ősi család és tulajdon). Szociológiai és jogbölcseleti tanulmány. Budapestm 1881. 34. l. - Secrétan: l'hist. 201.

[31] Nincs rosszabbul definiált fogalom a természettudományban, mint az egyén szó. Id. m. 141. l. Lásd még Le Dantec: Théorie nouvelle de la vie. 4. éd. Paris 1908. 262. és köv.

[32] „Nem létezik az egyéniségnek olyan meghatározása, mely ellen nem lehetne ellenvetést tenni“. Collins F. Howard: Spencer Herbert synthetikus filozófiájának kivonata. Ford. Jászi Oszkár, Pekár Károly, Somló Bódog és Vámbéry Rusztem. Budapest 1903. II. rész. A biológia alapelvei. 74. pont, 100. l.

[33] Alexander Bernát érdekesen jellemzi a modern élet egyéniségellenességét, napról napra mindinkább egyformásodását. Művészet, a művészet értékéről, a művészeti nevelésről. Budapest 1908. 96. és köv.

[34] Prins: Napjainkban az egyéniségek elvesznek a középszerűség hullámaiban. Id. m. 28. l. [...]

[35] Lindner: id. m. 115. l.

[36] Concha: Polit. I. köt. 212. l.

[37] [...] Alexander: id. m. 99. l.

[38] [...] Alexander: id. m. 100—101. l.

[39] Ládf Humboldt: id. m. 9. l.

[40] [...] Concha: Báró Eötvös József és a külföldi kritika. (Budapesti Szemle, 135. köt. III. közl.) 98. l.

[41] [...] Palágyi Menyhért: A nemzeti gondolat filozófiája. (Magyar Társadalomtudományi Szemle, I. évf.) 32-33. l.

[42] Kuncz: id. m. 126. l.

[43] Eötvös: id. m. I. köt. 117. l.

[44] Ezeket A. H. Post kutatta fel nagy gonddal. (Grundriss der ethnologischen Jurisprudenz. 1894. I. köt.)

[45] A barbár tömegek úgy alakulnak át néppé, hogy valami eszmény (békés megélhetés, vallás, kalandozás, rablóhadjáratok) megvalósítására szerződnek. E közös cél bizonyos egységet létesít felfogásban, érzésben, s az előbb izolált egyéni akaratokat az összeség akaratává szövi össze. Lassan kialakul a nép egyénisége, mely az illető tömegnek az emberről való eszméjét tükrözi vissza. E fejlődés részleteinek kikutatását a kollektív lélekben tette feladatává.

[46] Id. m. 166. l.

[47] [...] Gáthy Bálint: A nemzet jogosultságának bölcsészete. (Magyar Társadalomtudományi Szemle, I. évf.) 403. l.

[48] Id. dolg. 42. l.

[49] A függetlenség valamikor a merev elzárkózással volt egyértelmű. Már ma is elhagyták a nemzetek a szervezetlen függetlenség elvi álláspontját, s közelednek valami oly nemzetközi rendhez, mely a szervezkedéssel kölcsönösen megköti a nemzeteket, de ezzel szemben más oldalon sok erőt szabadítván fel, ugyanakkor a kultúra magasabb fokára vezeti azaz szabadabbá teszi.

[50] Guicciardini így definiálja a közszabadságot: „a törvények és a közrend túlsúlya az egyes emberek étvágyával szemben“. Ld. Gaetano Mosca: Elementi di scienza politica. Roma 1896. 138. l.

[51] Hiányos a közszabadság az Amerikai Egyesült Államokban, mert kevés a fegyveres erő, s a közhatalom kénytelen engedni a társadalmi nyomásoknak, a közvélemény szeszélyeinek (pl. lynch). Hiányos a közszabadság Poroszországban, ahol az állami életet az „államfentartó“ junkerek érdekei dominálják. Hiányos a közszabadság Magyarországban, ahol az állami akaratelhatározásra a nemzet nem összes arra képes tagjaiban, hanem csak azok egy részében van szervezve.

[52] [...]  Ferenczy Árpád: A politika rendszere. Budapest 1905. 62. l.

[53] Így szokás nevezni az állami életben való részvétel jogát. Menger (Staatslehre 78. l.) e műszó alá foglalja az egyéni szabadságot. Combes de Lestrade (id. m. 103. l.) pedig az egyén függetlenségét az államtól érti „politikai“ szabadság alatt.  Froebel viszont az „individuelle Freiheit im politischen Sinne“ és „individuelle Freiheit im ausserpolitischen Sinne“ közt különböztet (id. m. 104. l.)

[54] Az állampolgár igazi szabadsága abban áll, hogy része egy kormánynak... Nem létezik, ahogy egyesek mondják, a tényleges szabadság és a politikai szabadság, csak politikai szabadság létezik. Csak az ember létezik, aki szabad polgár, ha részt vesz a közügyekben, és rabszolga, ha nem.

[55] Az egyéni szabadság az igazi modern szabadság. Ennek garanciája a politikai szabadság. Benjamin Constant: De la liberté des anciens comparée à celle des modernes. Paris 1819. Cours II. köt. 555. 1. V. ö. I. köt. 276. l. - Mi is valójában a politikai szabadság? Ez a garancia arra, hogy egyéni fejlődésünket nem zavarják meg kívülről. Secrétan: l'hist. 420. l.

[56] De nem biztos, hogy egy általános választójoggal választott képviseleti törvényhozás nem fog jobban beavatkozni az egyének szabad cselekvésébe, mint egy abszolút monarchia: a lényeges különbség csupán abban áll, hogy az abszolút monarchia alatt a józan felnőttek többsége kényszeríthető arra, hogy alávesse magát olyan törvényeknek, amelyek tartósan nem tetszenek neki, míg ha a törvényhozásban egy nép által választott gyűlés a legfőbb, ezt a kényszert csak kisebbségre lehet alkalmazni. Sidgwick: id. m. 375-376. l.

[57] Benczúr: id. m. 22. és köv.

[58] Simon: lib. civ. 247., 381. l.

[59] Montesquieu: Meglehet, hogy az alkotmány szabad, de a polgár éppen nem. Az is lehet, hogy a polgár szabad, de nem az alkotmány. Esprit, XII. 1. (I. köt. 287. l.) A politikai szabadság és a társadalmi szabadság nem feltétlenül jár együtt. Lecky: id. m. I. köt. 423. l.

[60] Eötvös: id. m. I. köt. 56. l. Humboldt: id. m. 5. l.  A magánélet szabadsága mindig ugyanolyan mértékben növekszik, amilyen mértékben a közélet csökken. Treitschke is mondja, hogy a tömegek politikai szabadságának kiterjedésével együtt jár az egyén énje iránti „társadalmi türelem“ csökkenése. Id. m. I. köt. 184. l. Röder (Id. m. 43. lap) szerint ellentétük nem elvi, csak tényleg lehetséges, s előáll olyankor, amikor a köz- és magánjog közti határvonalat helytelenül húzzák meg, s amikor egyik a másik területére lép át.

[61] V. ö. Paulsen: id. m. II. köt. 548.

[62] V. ö. Concha: Pol. I. köt. 324. l.

[63] A megválasztás pillanatában állami tisztségviselővé válik, hogy e tisztség gyakorlása után azonnal visszatérjen a magánpolgári státuszba. System der subjektiven öffentlichen Rechte. 2. Aufl. Tübingen 1905. 159.1.

[64] Lásd Jellinek kiváló fejtegetéseit, uo., 160. és köv.

[65] Hauriou (Précis du droit administratif et de droit public général, 5. éd. 1903.) ezt és az individualisztikus felfogást annak az ötletnek segítségével kísérti meg összeegyeztetni, hogy a választójogban két elem van: egyéni jog és társadalmi funkció. Mi azt hisszük, az egyéni jogosultság nem tartozik a lényegéhez, csak - igaz, hogy kikerülhetlen - külső jelentkezési, érvényesítési, megoltalmazásra alkalmas formája.

[66] Lásd Barth: id. m. 225. és köv.

[67] Lásd uo. 233. és köv.

[68] Gumplowicz a közös népjellemet is tagadásba veszi. Csak egyes társadalmi csoportoknak van sajátos, egymásétól elütő szellemük, melyet a foglalkozás, gazdasági helyzet, a nevelés hasonlósága fejleszt ki és tesz közössé - de egy nemzet összeségének nincs. Az ily irányú kutatásoknak csak felszínes áttekintése is oly terjedelmet öltene, hogy erről le kell mondanunk. Csak egy pár szemelvényt nyújtunk. Arisztotelész: „Azon népek, melyek a hideg tájakon laknak, bátorsággal vannak ugyan telve, de hiányosabb náluk az értelem és a művészeti tehetség. Azért huzamosabban megőrzik a szabadságot, de az állam és a községek szervezésében járatlanok. Ázsia népei pedig értelemmel és művészi képességgel vannak megáldva, de bátortalanok, s azért ők a jobbágyi és szolgai állapotban megmaradnak. A hellének középütt laknak, mindkettőjük tehetségeit egyesítik“. Polit. VII. 6. (Haberern ford. 369. l.) Bodin: „A bércek lakói mindenkor el vannak szánva szabadságukért küzdeni, ez okból a demokratikus államformák rájuk inkább alkalmazhatók, mint a síkságok népeire“. Ld. Bluntschli, I. köt. 46. l. Montesquieu: „az északi népek közt mindenkor a függetlenségnek és szabadságnak szelleme van is, lesz is, mely a déli népeknél nincsen“. Esprit, XXIV. 3. (II. köt. 324. l.) Lásd még Montesquieunek az ázsiai népek szolgaságáról és az európai szabadságról szóló fejtegetéseit. (XVII. 6.) „Amely országnak földje termékeny, ott az emberek természet szerint hajlandók a másoktól való függésre. Az ily országban szántóvetőkből áll a nemzet legnagyobb része s ez nem igen félti szabadságát“. Esprit, XVIII. J. (II. köt. 79. 1.) Lásd még a 2., 5., 14. és 17. cikkeket. Rousseau: „Minthogy a szabadság nem minden égalj alatt képes virágzani, nem is érhető el minden nép által. Mennél inkább elmélkedünk Montesquieu e tétele felett, annál inkább belátjuk annak igaz voltát“. Contr. III. 8. (118. l.) „A sarki vidéken oly súlyos a természettel folyó harc, hogy a kimerült ember könnyen a despotizmus martalékává lesz. Ott nem virágzik sem tudomány, sem művészet, sem szabadság, mert minden erőt igénybe vesz az elemekkel folyó harc [...] Az egyenlítő táján viszont a természettel folyó harc oly enyhe, hogy a szabadsághoz szükséges energia ki nem fejlődhetik, a nyomasztó melegben eltikkadt embernek elviselketlenebb a szabadság küzdelme, mint a szolgaság nyugalma“. Kuncz: id. m. 137. l. V. ö. Bruce Smith: id. m. 70. és köv. Ratzel Frigyes: A föld és az ember. Anthropo-geographia, vagy a földrajz történeti alkalmazásának alapvonalai. Ford. Simonyi Jenő. Budapest 1887. Balogh Arthur: Az állam tudománya. (Politika.) Budapest 1909. I. köt. 208. és köv.

[69] Id. m. 56. l.

[70] Letorneau: La sociologie d'aprés l'ethnographie. 3. éd. Paris 1892.

[71] Lois psychologiques de l’évolutíon des peuples. 6. éd. Paris 1904.

[72] V. ö. B. Constant_ De l’esprit de conquéte et de ^usurpation dans leurs rapports avec la civilisation européenne. 4. éd. Paris 1815. (Cours, II. köt. 225. l.) Beksics: id. m. 15. l. Ludw. Stein: id. m. 248. l. Menger: id. m. 221. l. Desjardins: id. m. II. könyv, 4. fej.

[73] L’idée, 266. l.

[74] Uo. 269-270. l. Hogy az egyéni szabadság (közelebbről megjelölve „több egyéni juttatás, több személyes garancia“) háttérbe szorul az egyenlőség jelentősége mellett, az oka az, hogy: „a franciák szívesen figyelmen kívül hagyják az egyéneket és a sajátos érdekeket; az egyenlőség így megfelel a személytelenség és a pártatlanság szellemének“ (l’idée, 268. l.), s a törvény előtti egyenlőség azért becses, mert az „számunkra legalábbis az emberi szabadság és méltóság elvi elismerésének tűnik“ (uo). A német szellem a jogot az erőre alapítja, az angol a haszonnal azonosítja. A francia népszellem a jogot, a társadalom bölcseletét a szabadságra építi (Pidée 2-3. és 255. l.) Idézi Heine párhuzamát az angol és francia szabadság-koncepció közt. Az angol csak az ő saját, történetileg fejlett szabadságát ismeri el valódi szabadságnak. Pedig ez az angolos szabadság a testületi szellem szűkkörűségének bélyegét hordja magán. A francia szabadság az igazi emberi szabadság, egyetemes értékű, s ezért gyűlöletes az angol szemében (Pidée 158-159. l.).

[75] Goethe: „A személyes szabadság eszméjét csak a germán törzsek hozták el a világnak.“ Ld. Houston Stewart Chamberlain, Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts. VIII. Aufl. München 1907. I. köt. 603. l.

[76] L'ind. 64. l.

[77] L'ind., Pass, et l'état, 81. l.

[78] Lásd: Eugéne Poitou: La liberté civile et le pouvoir administratif en France. Paris 1869. 86-87. l.

[79] Lásd: Pikler: A jog keletk. 57. l. Beksics is  az állami lét kezdetlegességének tudja be a germán faji sajátságnak mondott „egyéni szabadságot“.

[80] Kállay fejtegeti Mill-fordításához írt előszavában, hogy az erős egyéni érzést megtaláljuk a vándortörzsek mindegyikénél, még azoknál is, amelyek, mint a magyarok, a legtávolabbi rokonságban sem állottak a germánokkal.

[81] [...] Bouglé: id. m. 70. l.

[82] Ketteler lehetségesnek tartja külön észak-német és külön délnémet szabadságeszmény megkoncipiálását. Freiheit und Kirchenregiment. Meinungsstreit zwischen Freiherrn W. E. v. Ketteler, Bischof von Mainz und Geheimrath J. C. Bluntschli. Heidelberg 1871. 32., 36. l.

[83] Gumplowicz a közös népjellemet is tagadásba veszi. Csak egyes társadalmi csoportoknak van sajátos, egymásétól elütő szellemük, melyet a foglalkozás, gazdasági helyzet, a nevelés hasonlósága fejleszt ki és tesz közössé - de egy nemzet összességének nincs.

[84] V. ö. La grande encyclopédie. Paris. 22. köt. [...] „Liberté politique“ cikk.

[85] Egy tréfás angol mondás szerint: Az angol úgy szereti a szabadságot, mint törvényes feleségét; a francia úgy szereti, mint szeretőjét; a német úgy szereti, mint öreg nagyanyját.

*

In Tuka Béla: A szabadság. Politikai tanulmány. Grill Károly Könyvkiadóvállalata, Budapest, 1910, 139-165.

Súgó Még nincs hozzászólás.

Új hozzászólás Frissítés