A kiindulópontot azonban egyelőre jelöljük meg ott, ahol többszörösen és általában megjelölték: az első újkori tudományos gondolkozóban, Baconben. [1] Az angol filozófus elmélkedésének negatív kiindulópontja az volt, hogy tapasztalata szerint: „az emberi szellem egyenlőtlen felülete tükör, amelyben a dolgok valósága eltorzul”. A valóságos dolognak a szellemben eltorzult képét idolumnak nevezte. Az emberi életet, sorsot, történetet, államokat, társadalmakat nem valóságos dolgok vezetik, hanem ilyen eltorzult képek. Idolum igen sok van. Van a törzsnek, a barlangnak, a vásárnak, a színháznak, mondja Bacon, vagyis van az államnak, családnak, népnek, társadalomnak, gazdaságnak, művészetnek, mondjuk ma. A baj itt nem az, hogy ezek a képek nem igazak, hanem, hogy torzultságukat ignorálva az abszolút igazság álarcában lépnek fel, és minél torzultabbak, az igazságra annál abszolútabb jogot formálnak. A szellem alkotásainak megvan az a tulajdonsága, hogy nem veszik észre: a szellem alkotta őket: „természettől fogva adottnak látják azt, ami pedig semmi egyéb, mint gondolat”. [2] Bacon azt ajánlja, hogy az emberiség térjen le arról az útról, amelyen az idolumok vezetik, és kormányozza magát megbízhatóbb módon, a torzulatlan valósággal, amelyet egyedül az értelem lát meg.

Amint látszik, a probléma elég régi. Már az első európai gondolkozóknál megtalálható. Hérakleitos is azt mondja, hogy az emberek nem látják a világban azt, ami értelmes és világos, hanem homályos álomvilágban, eltorzult képek között élnek: οὐ δεῖ ὥσπερ καθεύδοντας ποιεῖν καὶ λέγειν - nem kell alvók módjára tenni és beszélni. És e hagyomány, amely a homályos és eltorzult képek ellen küzd, állandó. Megtalálható Platónnál és Aristotelésnél, a rómaiaknál, az egyházatyáknál, Tertullianusnál, Abelard-nál, a skolasztikusoknál. Bacon semmi újat nem mond. S akik utána következtek, szintén nem. Köztudomású, hogy Leibniz pszichológiájának egyik sarokpontja a tiszta és zavaros képzet szétválasztása. A tiszta képzetből keletkezik az értelmi igazság, a zavarosból az idolum. Goethe minduntalan beszél róla. Egészen természetes, hogy a társadalomtudományban is felmerült. Döntő szerepe volt Pareto szociológiájában. Az idolumot residuumnak hívja. Azt mondja, minden olyan gondolat és tett indítéka ez, amely irracionális vágyakat, ösztönöket elégít ki. Teljesen értéktelen és alapvetően hamis kép. De, mondja Pareto: „Minél kevesebb objektív igazságértéke van, szociális funkciója annál jelentékenyebb”. Nem is az a fontos benne, hogy igaz legyen, hanem, hogy a hatalomért való küzdelemben jól működjön. A residuum és a ráépülő ideológia csak mint hatalmi eszköz figyelemreméltó. Sorel ugyanezt mondja, mint Pareto, csak ellenkező előjellel. Ő is tudja, hogy az idolum, Sorel terminológiájában a mythos, tudatosan hamis. Annak, hogy mythos van, az oka, hogy az emberek restek gondolkozni, aluszékonyak és túlságosan szenvedélyesek, vágyaik és ösztöneik uralma alatt állanak. De éppen ezért, aki társadalmi téren működik, a mythosokat nem nélkülözheti. Pareto az idolumot elveti, mert irracionális; Sorel éppen azért tartja meg. Azt állítja, hogy a társadalom szerkezete maga is irracionális, nem lehet rá másképpen hatni.

Ez a probléma története nagy vonalakban, körülbelül 1920-ig. Könnyen és biztosan megállapítható, hogy az idolum problematikájában tulajdonképpen két kérdés rejtezik. Az egyik az, hogy: miképpen jutok a társadalomról és a közösség jelenségéről abszolút ismerethez? A másik: miképpen jut a társadalom önmaga felől abszolút ismerethez? Az első tisztán elméleti kérdés. A másik társadalmi, vagy, ha így érthetőbb: ez a világos társadalmi öntudat kérdése. Az idolum e két kérdésben annyiban középpont, hogy, amíg jelen van, sem a közösségről nem tudok semmi bizonyosat, sem a társadalomnak önmagáról való tudata nem tiszta. Idolum mindenképpen hamis kép: valami olyat mutat, ami a közösség életére vonatkozólag egyáltalán nem jellemző; másrészt a társadalmat önmaga felől teljesen félrevezeti. Ha tehát az idolumot el akarom tüntetni, és helyébe az igazságot akarom tenni, akkor nemcsak a társadalomról fogok helyes képet nyerni, hanem a társadalmat is önmaga helyes szemléletére tanítom.

Ezt a problémát így és ilyen módon Max Scheler és köre állította be és vetette meg annak a diszciplínának alapját, amelyet ismeretszociológiának hívnak. Ez a tudományág először is az idolumok teljes és végtelen felszámolását kívánja elérni. Scheler, Plessner, Mannheim, Honigsheim, Grünwald és mások dolgozatai tíz év óta ebben az irányban haladnak, és ma körülbelül abban a helyzetben vagyunk, hogy a körvonalakat elkezdjük világosan látni.

2

Elmélyülésre a legalkalmasabb, ha az ember ezúttal példát választ. Vegyük vizsgálat alá az osztály fogalmát. Mindjárt az első lépésnél meglehetős zavart kell tapasztalni. Ha az ember a fogalmat történeti oldalról óhajtja megközelíteni, úgy látja, hogy maga a szemlélet, amely a fogalmat nézi, konzervatív és feudalista. Nem tudás ítél itt valamilyen tényleges jelenség fölött, hanem világszemlélet , s emögött hatalmi magatartás állít be valamit uralmi rendszerébe. Ha az ember viszont gazdasági alapon áll, azt fogja látni, hogy ez épp oly kevéssé adhat világos képet, mert ez viszont liberális kapitalisztikus szemléletet vall, s ugyancsak hatalmi törekvés vetülete. Ha végül az ember szociológiai oldalról néz, azt tapasztalja, hogy szocialista értékelésből indul ki. Osztály tehát valami, amire vonatkozólag csak azt tudom meg, hogy milyen hatalmi törekvés mire használja fel, de azt nem, hogy maga a fogalom mit jelent. [3] S a helyzet akkor sem változik, ha például az ember az osztály fogalmát elveti, s helyébe, tegyük fel, a szellemi réteg kifejezését fogadja el. [4]

Tudjuk, hogy a mai értelemben először az osztály fogalmát a szocializmus használta. Itt lelhető meg az a tanítás, hogy az embernek egyénileg sem gazdasági, sem politikai, de még szellemi magatartása sincs. Egész gazdasági, szellemi, politikai magatartása abból következik, hogy milyen társadalmi funkciója van, vagyis milyen osztályban él. Mindenki kell, hogy osztályba tartozzon, az osztályonkívüliség illúzió. És mindennemű ismeret, tudás, magatartás az osztályhelyzetből fakad. Vannak, akik azt mondják, hogy ez a társadalomhoz való tartozás nemcsak az ember ismereteit szabja meg, hanem pszichológiai alkatát is. [5] És így az osztályharc nemcsak politikai és gazdasági küzdelem, hanem ideológiai is; azért folyó harc, hogy az uralmon levő réteg diktálhassa a hivatalos világszemléletet, és az úgynevezett pszichológiai ideáltípust is. Minden ideológiának van osztályfogalma. Az egyik ilyen, a másik olyan. Miért? Mert egyik sem áll a tiszta ismeret alapján, hanem mindegyik saját érdeke szerint állítja be. Tiszta osztályfogalom nincs. Más szóval az osztály residuum, mythos, idolum, amely nem arra való, hogy vizsgálata révén valóságos igazsághoz jussak, hanem arra, hogy általa irracionális szenvedélyeket elégítsek ki és hatalmat szerezzek. A szocializmusnak olyan eszmére volt szüksége, amely, mint egy kötőanyag, egybefogja azokat az embereket, akiknek megmozdításával hatalmi tényezőként akart fellépni. Mint a XVIII. században a harmadik rend eszménye, száz évvel később az osztály idoluma kapcsolta egybe az atomisztikusan széthulló egyéneket. Az olasz államfilozófiai iskola, Mazzini hatása alatt, az osztály fogalmát egyenesen tagadja, ilyesmi nem volt, és nem is lehet. Az élő és való történeti egység nem az osztály, hanem a nép. A nép az, ami összeköt területet, nyelvet, történeti sorsot. Az osztály agyrém. Lehet, hogy az olaszoknak van igazuk. Az azonban mindenképpen tény, hogy az a fogalom, amelyet napjában ezerszer használnak, körvonaltalan és tartalmatlan, elmosódó bizonytalanság, amely a valóságról semmit sem mond, és megjelölésével inkább zavart kelt, mint világos helyzetet teremt. 

3

Ez a felületes kép, amely az osztály fogalma körül kirajzolódott, betekintést nyújt abba a problémavilágba, amelyet az ismeretszociológia fölvetett. Gondolatmenetéből kitűnt a diszciplína alapvető magatartása. Kimondja, először, hogy mindennemű ismeret, még a legmagasabbrendű szellemi is, kapcsolódik a reális élethez, és onnan soha el sem szakad; másodszor, hogy, mivel a reális élethez kapcsolódik, viszonya van a társadalmi szituációval, és részben onnan fakad; harmadszor, hogy a reális élettel és társadalommal való kapcsolat teszi az ismeret érvényét. [6] Az ismeret sohasem lehet abszolút, mert az minden realitástól és társadalmi helyzettől való függetlenséget tételezne fel. Az ismeretszociológia az ismereteket relativizálja, éspedig a szociális síkra vetíti, és onnan magyarázza. [7] A gondolkozásnak tisztában kell lennie azzal, hogy nem autonóm, hanem mindenkor függ a gondolkozónak a társas világban elfoglalt helyétől és funkciójától. Amint látszik, itt nem arról van többé szó, hogy, mint a szocializmus esetében, minden gondolatot egyszerűen osztályideológiai jelenségnek nézzünk és azt állítsuk, hogy a szellemi világ nem egyéb, mint a polgári és proletár osztály gazdasági küzdelmének szellemi dimenzióban való vetülete. A társadalomtudomány ezt a szocialista egyoldalúságot az egyik oldalon kiszorította, s most nem az a helyzet, hogy a másikon álruhában ismét visszatér, és ha már nem maradhat meg eredeti osztályharc-elképzelése mellett, legalább annyit fenn akar tartani, hogy a gondolkozásra ráüsse a társadalmi helyzetből való származás bélyegét. Az ismeretszociológia tisztában van azzal, hogy gazdaság is csak szellemi úton lehetséges. „A táplálkozásösztön minden időben egyforma és azonos, a gazdasági rendszerek mégis folyton változnak; az emberi történet számára pedig a gazdaság a fontos, vagyis az a plusz, ami a nyers táplálkozásösztönhöz járul... és ez a plusz mindig a szellem.” [8] Van itt valami rejtélyes „átváltódás”, amely a puszta ösztönből gazdaságot alkot, és egyedül ebben a formában lehet az ember számára megnyugtató és kielégítő. Az átváltódás következtében fellépő plusz azonban mindenkor függ a társadalom reális helyzetétől. Idő fölötti, természeten kívüli erők bevonása ellen az ismeretszociológia tiltakozik. Az ember a valóságból nem ugorhatik ki. Az ismeretnek nincsen abszolút, csak funkcionális helyi értéke. [9] Más szavakkal: az ideológia hatalmi érdek-funkció, nem pedig objektív megismerés. Sőt, ez a sajátságos; minél kizárólagosabban tart igényt tárgyilagosságra, annál mélyebben és burkoltabban hatalmi érdek megnyilatkozása. „Az ideológia vitális alapréteg kulturális epifenomenonja.”

Ezt eddig nem látták. Minden feltörő új társadalmi erő csak az uralkodók hatalmi áltatásairól beszélt, és abban a hitben volt, hogy ő az, aki az abszolút igazságot hozza minden téren: társadalmilag és szellemileg, a teljes rendet és az abszolút tudást. Ma, egy nagy történeti korszak lezáródásával, kitűnt, hogy sem teljes rend, sem abszolút tudás nincsen; ez mind csak a frissen feltörő rétegek életerejéből fakadó végtelen optimizmus terméke. Ma, hogy a társadalmi erők kivétel nélkül mind kijátszották magukat, világosan látni, hogy minden ideológia „először theoretikus funkcióba rejtett praktikus irányelv, másodszor a tudatnak burkoltsága önmaga előtt”. [11] Ma először látunk bele az idolumok világába és mechanikájába, miután a tudat ilyen hypostasiáját radikálisan desturálták. Ki volt az, aki ezt végrehajtotta? „Nem a gondolat, hanem a prakszis.” [12] A mai történeti helyzetből fakad az, amit átlátó, vagy leleplező tudatnak hívnak (Enthüllungs-, Enlarwungsbewusstsein), s ez, amint Nietzsche megfogalmazta: „visszanéz az eszméből arra, akinek az eszmére szüksége van” [13] - vagyis a szellemiségből visszamegy arra a vitális alapra, amely minden körülmények között primer.

Egészen kétségtelen, hogy itt az emberi gondolkozásban úgynevezett sókratési fordulat következett el. A négy újkori század gyermekes bizalma után, amely azt hitte, hogy elérkezett az abszolút tudáshoz, kitűnt, hogy mindaz, amit e kor tudásnak tartott, egyáltalán nem abszolút, hanem a vitális réteg szubjektív és relatív tevékenysége, s „a kultúra nem egyéb, mint egyfajta animalitás különös tenyészformája”. [14] A gondolkozásnak nincsen primer jellege, sőt teljes egészében függ az élettől és a gyakorlattól. A leleplező tudat tehát nem hajlandó többé a gondolatot hypostaseált igazságnak venni, hanem mindössze az emberi lény szellemi kifejezésének. Követelménye sem az már, hogy a gondolat abszolút legyen: igaz, feltétlen és időtlen. A követelmény az, hogy az emberi lény benne legyen egész élethelyzetével, őszintén és becsületesen, semmit sem takarva önmaga elől. A szellem e sókratési fordulat következtében már nem örök és ideális akar lenni, hanem vitális, organikus, exisztenciális. Az idealisztikus gondolkozás az abszolút igazságok dekretálásában hisz; az exisztenciális keresztüllát az abszolútnak tartott exklamációkon, és leleplezi a gondolat mögött a szándékot, érdeket, magatartást, képességet, és tudja, hogy minden, amit tehet, hogy gondolkozásának súlypontját ne az időtlenbe helyezze, hanem a vitális és reális világba.

4

A gondolkozás sókratési fordulata következtében beállott alapvető változásnak eddig ideológia-romboló, negatív oldala tűnt ki. Most három lényeges pontban rá kell mutatni pozitív exisztenciális oldalára is. Az első pont: az exisztenciális osztályelmélet; a második: a stílusegységek tana; a harmadik: példa a stílusegységekre: az államforma és a vallás összefüggése.

Az imént arra a megállapodásra kellett jutni, hogy osztály egyáltalában nincs. A társadalom egésze bizonyos szükségszerű feltételek között él. Ezek közül egyet sincs módjában megváltoztatni: sem a politikai határokat, sem a nyelvet, sem a termelési rendet, sem a vallást, moralitást, tehát sem az anyagi, sem a szellemi tényezőket. Érdekei azt kívánnák, hogy a tényezők szolgálatába álljanak. Ezt, természetesen, nem teszik. Így hát, ahol lehet, a tényezők megváltoztatását kívánja, és szellemi közösséget vállal azokkal, akiknek érdekköre az övével nagyobbára egy. Az érdekkör mindig praktikus; a közösség mindig szellemi. A kört sohasem maga az ember teremti, hanem a szükségszerűség, amely vitális erőinek határt szab és a szenvedély, amely a vitális erőkből fakad, és a szükségszerűséget meg akarja változtatni. Azok az emberek, akik azonos szükségszerű feltételek között élnek, és egymáshoz hasonló szenvedélyeket táplálnak e szükségszerűség megváltoztatására, törvényszerűen kapcsolatba kell, hogy lépjenek egymással. E közösséget mindenkor a vállalt feladat nagyságával arányban álló szenvedélyek összetétele határozza meg. Az a társadalmi egység tehát, amit az ideológiai gondolkozás osztálynak nevezett, valójában határtalanul elasztikus és változó valami, ami mindig attól függ, hogy mit óhajt elérni, és ereje céljával milyen arányban áll: milyen embereket foglal magába, mi az emberek egymás közötti kapcsolódása, kölcsönös függése, mennyiben lépnek fel egységesen, milyen mérvű érdekközösség áll fenn, stb. Egy közösség és így az ideológusok úgynevezett osztálya strukturálisan állandóan változik. Proletárosztály nincs, hiszen a német a franciától, az angol az orosztól, a magyar a romántól strukturálisan különbözik. Mások a feladatok és az alkatok; más a szükségszerűség és más a szenvedély. De magyar proletárosztály sincs, csak kisebb-nagyobb érdekszférák, amelyeket jól-rosszul képviselnek és betöltenek, de ez holnapra eltűnik, és az emberek holnapután éppen az ellenkező magatartást veszik fel. Egy proletárság, amely például néhány jelszóból áll, s ahol a vezetők a munkásságot kapitalisztikusan kizsákmányolják, exisztenciális értelemben nincsen és nem osztály, mert létét nem társadalmi aktivitása határozza meg, hanem kiszolgáltatottsága és megcsaltsága. Egy parasztosztály, amely a szükséges koherencia és interdependencia nélkül áll, és nem is látja, hogy milyen szükségszerűségek között él, nem aktív, hiányzik belőle a strukturális összefűzöttség minden feltétele: amorf massza. És a szenvedély, amely a társadalmi egységet megteremti, s amely felismeri, hogy milyen szükségszerűséggel áll szemben, csak magából az emberből fakadhat. Ha csak belevetítik, kívülről, más csoportból és érdekkörből, az csakis ideológiai lehet, vagyis hamis. Az exisztenciális közösségnek minden esetben saját szükségszerűsége és saját szenvedélye van. Ez az, amit az exisztenciális osztály fogalmának lehet hívni.

A második pont: a stílusegységek tana. Már egészen régen feltűnt, hogy csak a legnagyobb általánosságok kerüljenek szóba: szellem-állam-gazdaság, egyes időkben milyen mély azonosságokat mutatnak fel. [15] A világtörténés oly egyöntetűségekben folyik le, amelyek, mint azonos stílus jelentkeznek politikában, gazdaságban, társadalmi rendben, szokásban, morálban, művészetben, filozófiában, sőt egyéb területeken is. Ennek alapján az mondható, hogy stílusban azonos az a moralitás, amit egy kor vall, azzal a ruházattal, amelyet visel és azzal az étlappal, amely asztalán szerepel. Vegyük fel például a Démokritos-féle atomisztikus filozófiát. [16] Lehetetlenség elgondolni, hogy az atomelmélet más társadalmi formák között keletkezhessen, mint, amit az individualizmus virágzása jelez. A nagy öntudatlan kollektív egység szétbomlott és eltöredezett. Az emberi eszmény már nem a mindenkire érvényes héroikus példa lett. Mindenki maga választotta példáját, éspedig önmagából. Ez a „Werde was du bist” kora. A világkép e társadalmi helyzetnek megfelelően már nem a mythikus olymposi világ, ahol a nagy példák, az istenek állnak az ember előtt, hanem a: légy, aki vagy - légy egy -, a mindenkitől elhatárolt egység - egyén -, a befejezett és kerek individuum, vagyis: az atom. Az atomisztikus filozófia az individualisztikus társadalomnak felel meg. A középkori megosztatlan és mozdulatlan egység stílusa éppen úgy jelentkezik a pápaság hierarchiájában, mint a theokratikus egységkultúrában és mint a skolasztikus filozófiában. A liberalizmusban a szabad verseny, a szabad kutatás, a sajtószabadság, véleményszabadság, a kötetlen művészi formák, mint a regény és szabad vers, összetartozik. A jelenkori krízisben stílusazonosság van a vallás, az állam, a társadalom, a gazdaság, a szellem, a világnézet válsága között. Ilyen stílusegység nyilatkozik meg bárhol, ahová az ember néz: az egyiptomi kultúrában, a vallás, gazdaság, államrend, művészet között; ezt látni Kínában, a Kolumbus előtti amerikai őskultúrákban. A világban minden életelem minden időben jelen van - ezért ostobaság ma például a gazdaság túltengéséről beszélni -, de az elemek mindig más viszonyban állanak a középponttal, amely folyton változik. Minden időben volt misztika, de minden időben más volt a funkciója. [17] Olyan társadalmi rendszerezéseknek, amelyek különböző alapvető processzusokat állapítanak meg, nincs értelmük. [18] Hiszen: közeledés, alkalmazkodás, uniformizálás, kiválasztás és a többi ilyen, állítólag alapvető fogalom sajátos színe, értéke, jelentősége, jellegzetessége a középponttól függ, és ez egyszer van és sohasem ismétlődik többé, és ez az egy benne a lényeges.

Így ér az ember a harmadik ponthoz: a vallás és államforma összefüggéséhez. A történeti korokban, mint a műalkotásokban, valamilyen alapgondolat tételezhető fel, nagy vitális, germinális expanzív erő, amely valamennyi életjelenségen végiglüktet, és azonos formavilágot teremt. A gazdaságösztön, művészetösztön, gondolatösztön stílusegységeket mutat fel. [19] Egészen természetes, hogy a stílusegység jelentkezik az államban és a vallásban is. [20] Ahogy egység van az atomisztikus filozófia és az individualizmus között, egység van a partikularisztikus görög élet és a politheizmus között. Lehetetlen a sok istenséget elgondolni a lokális, polisokhoz kötött kis államok nélkül. De lehetetlen elgondolni a nagy görög egységes istenvilágot anélkül, hogy az ember ne vegye észre: minden partikularizmus fölött állt az összetartozás gondolata. A szétszórtságból következik a politheizmus, az összetartozásból az egységes istenvilág. És ez a szétszórt, mégis homogén szellem, ami a görögségben megnyilvánul, alkotja a görög kultúra individuális sokszerűségét, mégis teljes egységét. Ezért van minden polisnak külön politikája, de minden görög ember egyesül a kultuszban: Olympiában, Delphoiban, Délosban. Az arányoknak ez az ideális elosztottsága, mint stílusegység mutatkozik a görög államéletben éppen úgy, mint a gondolkozásban, irodalomban, művészetben. Ezért van stílusegység az állam és a vallás között.

Éppen ezért monotheizmus csak monarchikus államrendben léphet fel, éspedig minél koncentráltabb, autokratikusabb és abszolútabb egy monarchia, a monotheisztikus vallás is annál kizárólagosabb és feltétlenebb. Az ókori római politheizmusnak abban a percben hatályon kívül kellett lépni, amikor az állami autokrácia gondolata Nagy Konstantinnál felmerült. Ahogy a zsidók történetében is a monotheizmus a királysággal együtt lépett fel, és ahogy minden államban, ahol abszolút hatalom jelenik meg, ennek vallási megfelelője az egyistenhit. Mihelyt az egyistenhit inog, és a vallásosság kezd áthajlani a sokistenhit felé, az állami abszolút hatalom bizonytalanságáról lehet beszélni. Az állam és vallás parallelkoordinációban áll egymással. [21] Az, amit az ember tudhat és láthat, mindig függ attól a társadalomban elfoglalt helyzetétől, amelyben öntudatlanul beágyazva él. Minden tudás relatív, a vallásos tudás is, és csak mint társadalmi funkció fogható fel. Ha szellem, átélés, rend, morál, művészet az abszolutisztikus államból fakad, ebből csak abszolutisztikus világrendet láthat: monotheizmust. Mihelyt a nép partikularizmusban él, a világrend, amelyet lát, több világhatalom uralma és befolyása alatt fog állani.

5

E gondolatmenetben már csaknem a kiindulástól fogva lappang valami, amelynek kimondását most már nem lehet elodázni. Kétségtelen, hogy: „az individuális gondolkozás abszolút önállósága illúzió”. [22] És ebben eddig csak azért lehetett hinni, mert a szociológiai alapokra való feleszmélést egészen elhanyagolták. De a lappangó kérdés nem ez. Most fellép egy társadalomtudományi diszciplína, amely ezt az elhanyagolt pontot firtatni kezdi. Még ez sem volna különös, ha ez a diszciplína nem tartana igényt arra, hogy mindennemű gondolat származását majd ő megjelöli, vagyis ne mondaná ki, hogy ez a tudományág az, amely ezentúl az ismeretelméletet helyettesíteni fogja. Az ismeretszociológia célja, hogy a gondolatot maradéktalanul visszavezesse a gondolkodó társadalmi helyzetére, a gondolatot száz százalékban társadalmi funkciónak tekintse, és ezzel az egész gondolkozás-problémát elintézett kérdésnek tartsa. „Az ismeretszociológia pretenciója, hogy ismeretelméleti kérdésekbe beleszólhat és előzetes feltételeket állapíthat meg az ismeret számára, amelyeket szociológiailag maradéktalanul meghatározhatóknak tart.” [23]

Hogy az ember ezt a kérdést világosan lássa, a lendületet egy kicsit szélesebb alapról kell vennie. Mindenekelőtt meg kell állapítani, amit maga az ismeretszociológia mond ki, hogy a tudomány egész általánosságban véve „tudattalanul olyan előfeltételeken nyugszik, amelyek egy teljesen polgári és konszolidált társadalomhoz kötik”. [24] Más szavakkal: „az újkor tudományosságát teljes egészében az újkori polgári kapitalisztikus társadalmi rend határozza meg”. [25] Ez a stílusegység tanából és a gazdasági-politikai-szellemi jelenségek parallelkoordinációjából természetszerűen következik. De a tulajdonképpeni kérdés csak ezen a ponton jelentkezik. Ma, tudjuk, a társadalom válságot él át. E válság a tudomány területén is, már elég régen, jelentkezik. Figyeljünk fel azokra a gondolatokra, amelyeket a múlt század végén induló francia, úgynevezett critique de la science irányzat mond. Poincaré, Duhem, Meyerson, Le Roy, hogy említésre csak a pregnáns nevek kerüljenek, egyöntetűen mind azon az állásponton vannak, hogy még az is, amit a természettudomány a legexaktabbnak tartott, a fizikai törvény, mint Duhem mondja: „szintén nem az adottság mása, hanem a szellem konstrukciója... lassú, tudatos, bonyolult emberi munka eredménye”. Meyerson szerint minden speciális tudomány végeredményben philosophie particulière. „Az ember a matafizikát oly magától értetődően használja, mint a tüdejét.” [26] „A tudomány nem dolgokkal operál, hanem terminusokkal, amelyeket a dolgok helyett használ.” [27] A transzcendencia segítsége nélkül egyetlen természettörvény sem alkotható. Ebből az következik, hogy a tudománynak az a pozitivitása, amely négy évszázadon keresztül oly imponáló volt, egyszerűen álom. Racionalista, okságra épített, logikus tudomány - vakmerő tévedés. A fizika már rájött arra, hogy „a világ minden pillanatban és minden helyen teljesen újonnan a még meg nem formált természetből, vagyis a semmiből kicsap, egyetlen pillanatra, mint a villám”, [28], hérakleitosi nyelven szólva, mint a keraunos.

De bontsuk fel a helyzetet egészen az alapokig. A francia critique de la science iránya felszámolta a fizika és a mechanika problémáit. Kopp ugyanezt tette a kémiában, Cantor a mathematikában végezte el ezt a munkát, Scheler és mások a pszichológiában, Troeltsch a tudományról és forradalomáról szóló tanulmányában úgy látja, hogy e felszámoló eljárásnak egyetlen ténye sincs, amely ne volna érvényes a szellemi tudományokra. [29] Legújabban külön könyv foglalkozik a történet és filológia kérdéseivel, és arra a megállapításra jut, hogy e tudományok alapjában is, mint a többiekében, dogmatikus hit rejtőzik. A történetíró végeredményben minden esetben pártpolitikus, a filológus a német idealizmus epigónja. [30] Ugyanekkor egy angol biológus bevallja, hogy kénytelen feladni a tisztán fizikai realitást. [31] Ugyanez a tudós kifejezetten azt mondja: „az a nézet, amiről azt hisszük, hogy végső, érvényes igazság... mindig függ annak a népnek, államnak, csoportnak helyétől, amelyben az igazság felfedezője él”. [32] A biológiára vonatkozólag még csak annyit, hogy maguk a kutatók is azon az állásponton vannak, hogy: „a célszerűség, a logika és más hasonló fogalom nem fizikai és biológiai inherencia, hanem az emberi ítélőerő által kitalált prediktum”. [33] Heisenberg, a mai kornak legélesebb eszű theoretikus fizikusa azt állítja, hogy a természettudományban ma ugyanaz a jelenség tapasztalható, mint a társadalomban: részben popularizálódott és ezért elsekélyesedett (szociológiai nyelven: proletarizálódott és szétesett), részben pedig ezoterikus szférába lépett (szociológiai nyelven: az elit kiváltsága lett és [az] emberiséggel való közvetlen kapcsolata megszakadt). [34] Egy másik szerző azt mondja, hogy a tudomány nem azt nézte, amit a természet adott, hanem, amit az ember szubjektív szempontjából kiválasztott. [35] Egy harmadik szerző szerint előfeltétel nélküli tudomány egyszerűen nincs. [36] És végül Hugo Dingler, aki művek egész sorában teszi kritika tárgyává az egész tudomány alap- és előfeltételeit, elveit, módszerét, hátterét, ösztönét, logikáját. Véleményét egészen röviden abban lehetne összefoglalni, hogy az újkori tudomány az emberiség „örök biztosságvágyának grandiózus álma”. [37] Mert ezt akarta elérni: biztonságot, tudást, bizonyosságot, kétségtelen és feltétlen ismeretet - amely azonban, mint már a történet folyamán egynéhányszor, ezúttal is álomnak bizonyult, s a tudomány ma ott áll, mint négyszáz évvel ezelőtt a kiindulópont körül: amije van, az nem valóságos tudás, hanem idolum.

6

Nem szabad, hogy az ember egy pillanatig is késsen, s az előbb felvázolt helyzet következményeit ne vonja le. A következmény nem az, amit első pillanatra mindenki gondolna, hogy a tudomány e reménytelen helyzetében az ismeretszociológia vállalkozott arra, hogy az ismeretet a társadalmi helyzetből magyarázva és társadalmi funkciónak tekintve, mégis valamit, legalább e magyarázat helyességét, a tudományból megmentsen. Nem - a következmény az, hogy miután a tudomány ismereteinek idolumjellege kitűnt, egy diszciplína ugyanazon az alapon állva, ugyanolyan tudományos elő- és alapfeltételekből kiindulva, ugyanolyan struktúrával, saját idolumairól azt állítja, hogy ezek pedig abszolút ismeretek. Az ismeretszociológia tudományos diszciplína. A szociológia rendszerében még csak alapvető helyzete sincs. [38] Mindazok a kritikai megjegyzések, amelyek az előbb a különböző természet- és szellemtudományokra elhangzottak, reá is a legnagyobb mértékben érvényesek. Ugyanígy beletartozik abba a grandiózus álomvilágrendszerbe, amely az emberiség számára a feltétlen bizonyosságot óhajtja megszerezni. Abban az igényben tehát, amelyet támaszt, nem csak egy kiélezett szociologizmus kísérletét kell látni, hanem ezen felül egy, már eredménytelenné váló szcientifizmust is. A szociologizmus álláspontjának ingatagsága eléggé kézenfekvő. Lehet, hogy az ismeret minden esetben maradéktalanul megmagyarázható a társadalmi funkcióval. Lehet, bár valószínűtlen. De abban a pillanatban, amikor a leleplező tudat már odáig hatott, hogy magának a tudománynak ideológiai mechanikáját is felfedte, céltalannak látszik gyanútlanul tovább űzni egy tudományosságot, amelynek alapfeltételei érvényüket vesztették. Más szóval: időszerűtlen abszolút ismeretekről beszélni ott, ahol egészen világosan idolumokról van szó.

Ez a megállapítás csak részben következik az elmondottakból. Sokkal egyetemesebb területről kellene kiindulni ahhoz, hogy a tudományos ismeret idolum-karaktere megnyilatkozzék, vagyis kitűnjön az, amit általában tudományos tételnek, eredménynek, törvénynek tartanak, az a residuum egy neme, zavaros képzet, mythos, éspedig olyan célzattal készült, mint minden egyéb idolum, hogy: uralkodjék. Ezúttal azonban nem csak az emberi közösségen, hanem a természeten is. „A természettörvény - mondja Meyerson - nem más, mint egy dekretális kijelentés, amely az egész valóságon hatalmi szózattal uralkodni akar.” [39] E helyen csak néhány alapvető tényre való utalás lehetséges. Mindenekelőtt meg kell nézni, hogy ez a hatalmi tendencia, ez az uralmi ösztön, amely a tudomány dekrétum-stílusában megnyilatkozik, hol tűnt fel először. Néhányan az újkor elejét vették vizsgálat alá. Jaspers Descartes racionalizmusára gyanakszik. [40] De ugyanezen az alapon Bacont is meg lehetne vizsgálni még nagyobb joggal, hiszen ő volt az, aki „a tudás: hatalom” elvét kimondta, s így el is árulta magát, hogy az ember a tudománnyal nem megismerni, hanem uralkodni akar. De hallgassuk meg Schelert, aki alapvető tanulmányának csaknem felében ezzel a kérdéssel foglalkozik. Az egyik lényeges ponton a következő kijelentést teszi: „a zsidó-keresztény teremtő monotheizmus és győzelme az antik világ mythológiája és metafizikája fölött, kétségtelenül a nyugati természettudomány első és fundamentális megindítója”. Továbbmenően pedig: „a nem-emberi és emberi világ fölött egyaránt hatalmi helyzetre törekvő világuralmi eszmének következménye lett, amit ma tapasztalunk: az élő világnak ez az elhalása, elélettelenedése, összetörése, mechanizálása és racionalizálása, amely az ókori és ázsiai népek életével összehasonlítva teljesen példátlanul áll”. Végül pedig: „a tudományra vonatkozóan az ismeretszociológiának leglényegesebb mondanivalója abban a megállapításban összpontosulhat, hogy: a tudományos gondolkozást és szemléletet a hatalmi és kormányzói ösztön irányította”. [41] Ez eredményezte azt, hogy a tudomány állandóan rivalizált a vallással, a másik uralmi ösztönnel. Ezért volt a tudós valójában és közösségi funkciójában tulajdonképpen: pap. Tudomány nem ismereteket produkált, hanem ismeretek alakjában hatalmi célokra szolgáló idolumokat. Akadémikus ideológiával biztosította az uralmat az ember és a természet fölött. Az a hatalmi lendület, amelynek alapja az ótestamentumban van megvetve, s amelynek szociológiai analízisét még senki sem készítette el (az egyetlen kísérlet erre Goldberg alig ismert műve): világuralmi törekvés, az ember és természet leigázása - ez a forrása a tudományosságnak is.

7

És most, miután a tudomány szociológiai funkciójára némi fény esett, még egy lényeges kérdést kell tisztázni. Ez a kérdés szoros kapcsolatban van az előbbivel, s annak másik oldala. A tudomány társadalmi oldalról a hatalmi ösztön ideológiája; de a társadalmi oldal nem az egész. Nem szabad figyelmen kívül hagyni azt, hogy egyéni szellemi erőfeszítés, határtalan szorgalom, gyűjtés, átgondolás, organizáció, tisztázás és leszűrés is, vagyis mindenekfölött: munka. Scheler nem is mulasztja el megteremteni a kapcsolatot a kettő között. „Arbeit und Wissenschaft gehören zusammen.” Tudomány csak oly időben és társas közösségben lehetséges, amelyben a közösség egyik funkciója maradandó művek alkotása. Ez az alkotásösztön a hatalmi ösztön másik oldala, ahogy a munka az uralom másik oldala. Ez a tény fejeződik ki a nyugati kultúra leglényegesebb ismertetőjelében: a technikában, amely együtt munka és uralom. Ez azonban a társadalomból, mint minden további nélkül érthető funkció, nem magyarázható. Társadalomfölötti, vallásos, eszkatológiai jelentősége van. „A munka - mondja Scheler - nem egyéb, mint az emberi élet teljesítése három irányban. E három cél: a kiképzettség, a hatalom és a megváltás.” A tudományos munkát is ez a három tényező határozza meg: a képződés, a hatalmi helyzet és a vallásos magatartás. A három tényező között pedig stílusegység van. A két első fogalmat nem kell magyarázni: a kiképzettség, sz önképzés és nevelés, másik oldalon az uralmi ösztön, az előbbiekből ismerősek. E helyen fölösleges magyarázni azt is, hogy mi a megváltás: mindenki tudja, hogy ez a metafizikai valóság jelentkezése a materiális térben. Ez a tudós szorgalmának, rendszerezésének, gondolkozásának, kutatásának, egyszóval: munkájának funkcionális analízise. És itt a tudós személye a másik oldalon is közvetlenül kapcsolódik a zsidó-keresztény világrendhez. A kereszténységben nyilatkozik meg minden más néppel ellenkező, vagy néptől különböző magatartás, amit az angolok selfpriesthood-nak hívnak, görög kifejezéssel autoepiskopia-nak vagy autosótéria-nak lehetne nevezni. A tudós nem csak hatalmi tényező, munkájának vallásos jelentősége és háttere is van: ez az önmegváltás. A transzcendens világba való átlépés momentumát minden vallás másképpen oldja meg. Egyedül a kereszténység oldja meg: egyénien, és bízza az átlépést magára az emberi egyéniségre. Mindenki saját magának püspöke, és mindenkinek magának kell saját megváltásán munkálkodnia. Ezért a keresztény társadalmi világban az alkotás, a mű, a munka, az egyéni teljesítmény hallatlan jelentősége és egyéniséghez való kötöttsége. Ezért is mondják, hogy a kereszténység tisztán én-vallás. A stílusegység ténye itt is érvényesül. Természetesen nem úgy, ahogy az ismeretszociológia gondolja, hogy a társadalmi jelenség a primer, és ebből érthető meg a vallás. A helyzet itt éppen fordított: a vallásos szellem a primer, és ebből következik a társadalmi rend jelenségeinek értelme.

8

Ha a mondottakat össze kellene foglalni, ez a következőképpen történhetne: az emberi gondolkozás minden időben megkülönböztetett igaz és hamis tudást. E hamis tudás neve az újkorban Bacon elnevezése folytán: az idolum, a görög εἴδωλον szóból, ami itt a valódi dolgok homályos árnyékát jelenti. Lényege nem az, hogy a világról valóságot mond, hanem, hogy bevált hatalmi eszköz. Az idolás tudással szemben az újkor kifejlesztette a tudományok rendszerét, amely abszolút igazságok megismerésére törekedett. A legutóbbi időkig erről a tudományról azt hitték, örök igazságokat állít fel. Mint ahogy azonban rendkívüli időben, magas hóban, nagy hidegben, viharban a technikai eszközök használhatatlanná válnak, az újabb időben is, nem várt történeti fordulat következtében, a tudomány tehetetlensége is kitűnt. A természet, úgy látszik, erősebb a technikánál; és úgy látszik, a történet erősebb a tudománynál. A tudomány érvénye a konszolidált polgári társadalomhoz volt kötve, éppen úgy, mint a közlekedési technika kifogástalan működése a normális időjáráshoz. Mihelyt az idő abnormis, a technika csődöt mond. Mihelyt a társadalom összetételét megváltoztatja, a tudomány érvényessége megszűnik. A megismerés szenvedélyének teljesen új alapokra kell helyezkednie. Mindenekelőtt meg kell tennie azt a vallomást, hogy: nem tart igényt többé abszolút érvényre. Még a legexaktabb természettudomány formájában is le kell mondania az örök igazságról, nemhogy az annyival bonyolultabb, nehezebb szellemi tudományban. A leghelyesebb volna az eddigi tudomány számára valami más nevet kitalálni, hogy az ember azonnal tudja - ennek a megváltozott gondolkozáshoz semmi köze sincs. Az emberiség új gondolatokra eszmél. Az új gondolatok egyike azt eredményezte, hogy a tudományos gondolkozást radikális kritikának vetették alá. Kiderült, hogy a mindenkori érvény álom, amely mögött uralmi ösztön lappang, és az abszolútnak nevezett igazság világuralmi törekvést rejt. A társadalom fogalmai általában idolumok, mert hiszen: „a szociális, jogi, politikai világ lényegében mythikus természetű”. [42] De a tudomány sem egyéb, mint legnagyobb részben társadalmi funkció, és így a tudomány fogalmai is mythosok. Miért azok? Mert nem ismeretet akarnak, hanem hatalmat. E hatalmi törekvés azonban nem társadalmi, nem a közös életből fakad, hanem a vallásos beállítás eredménye. Ennek alapján, ha az idolumot meg kellene határozni, ez Bacon alapján körülbelül így történhetne: az idolum a valóságnak az ember vallásos tudatában elváltozott képe. A stílusegység alapján mindenki meggyőződhet arról, hogy milyen viszony van erősen vallásos idők természetábrázolása és érzésvilága között. Egy mexikói, gótikus, bizánci festmény elváltozása nyíltan feltárja, hogy intenzíven vallásos ember a valóságot nem is láthatja idolummentesnek. A gótika szobrai és képei, a bizánci festmények és mozaikok és öltözet és szokások és államrend között parallelkoordináció áll fenn. Éppen úgy egy görög, egy kései római, egy reneszánsz kori, XIX. századi viszonylagos vallástalanságának mindig naturalisztikus szemlélet felel meg művészetben, tudományban, társadalomban, gondolkozásban egyaránt. És a primer magatartás a vallás. Ezért az idolum a vallásos tudatban a dolgok valóságos képének elváltozása.

Az ismeretszociológia szerepe a fordulat következtében kettős: részben maga is tudomány, és ebből a szempontból alá van vetve annak, amit a tudományos gondolkozásról önmaga megállapított; részben azonban, mint tudománykritika és relativizált ismeret, szerényebb, higgadtabb, tisztább és mindenekfölött nem ideológiai dogmatikus, hanem: exisztenciális. Éppen ezért bizonyos megállapításai egy újabb, tudományontúli és tudományfölötti gondolkozás számára termékenynek és elfogadhatónak látszanak. De a tudós helyzete is lényegesen megváltozott. A következmények hatása alatt kénytelen feladni hatalmi helyzetét, és kénytelen lemondani arról, hogy a társadalomban kiváltságos helyet foglaljon el: minden tudások legfőbb papja legyen. Bizonyos tekintetben visszatért a primer helyzethez, ahol tudomány nem jelent többet, mint a bölcsesség szeretetét - filozófiát. Minden modern tudós, aki ideológiai dogmatikáját likvidálta, és exisztenciális alapon áll, azt vallja, hogy a tudomány összeomlása következtében a filozófia primátusa tűnt ki. S ebből a tudósra vonatkozólag még egy rendkívül fontos dolog következik: a modern gondolkodó nem autosótér többé, és nem a burkolt világuralmi törekvés exponense, hanem presókratikus szerénységű, bölcsességre törekvő lény, Parmenidés szavaival: a szépenformált igazság kutatásában megingathatatlan szív.

*

[1] Grünwald Ernst: Das Problem der Soziologie des Wissens. Wien, 1934.

[2] Valéry Paul: La politique de l'esprit. Paris, 1935.

[3] Heimann Eduard: Sozialwissenschaft und Wirklichkeit. Tübingen, 1932.

[4] Mannheim Karl: Probleme einer Soziologie des Wissens. Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1925.

[5] Lukács Georg: Geschichte und Klassenbewusstsein. Berkin, 1923.

[6] Grünwald Ernst: i. m.

[7] Mannheim Karl: i. m.

[8] Mannheim Karl: i. m.

[9] Mannheim Karl: Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus. Leiden, 1935.

[10] Plessner H.: Abwandlungen des Ideologiegedankens. Kölner Vierteljahrsschriften für Soziologie. X.

[11] Plessner H.: i. m.

[12] Plessner H.: i. m.

[13] Nietzsche Friedrich: Nietzsche contra Wagner. Kröner.

[14] Ortega y Gasset: Rebelión de las masas.

[15] Honigsheim P.: Stileinheiten zwischen Wirtschaft und Geisteskultur; Scheler M.: Soziologie des Wissens. München, 1924.

[16] Evans Luther: New realism and old reality. Princeton, 1928.

[17] Honigsheim P.: Soziologie der Mystik; Scheler M.: Soziologie d. Wiss.

[18] Wiese Leopold von: System der allgemeinen Soziologie. 1923.

[19] Mannheim Karl: Probleme einer Soziologie des Wissens. Archiv f. Soz.

[20] Graebner Fr.: Gottesglaube und Staatsgedanke. Stuttgart, 1929. Lásd még Spengler, Frobenius, Max Weber műveit.

[21] Scheler Max: Probleme einer Soziologie des Wissens. München, 1924.

[22] Mannheim Karl: Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus. Leiden, 1935.

[23] Grünwald Ernst: i. m.

[24] Mannheim Karl: Mensch und Gesellschaft etc.

[25] Scheler Max: i. m.

[26] Meyerson Emile: Realité et identité. Paris, 1924.

[27] Marvin T. W.: A first book in metaphysics. New York, 1932.

[28] Dingler Hugo: Die Glaube an die Weltmaschine und seine Überwingung. Stuttgart, 1931.

[29] Troeltsch Ernst: Revolution der Wissenschaft. Schmollers Jahrbuch. Bd. 45.

[30] Krauft Julius: Die Unmöglichkeit der Geisteswissenschaft. Leipzig, 1934.

[31] Haldane J. S.: The philosophical basis of sociology. London, 1934.

[32] Haldane J. S.: The philosophy of biology. London, 1931.

[33] Oelze E. & O. Schmith: Transzendentale Grundlagen der Biologie. Leipzig, 1927.

[34] Heisenberg W.: Wandlungen i. d. Grundlagen der Naturwissenschaft. Leipzig, 1935.

[35] Mitscherlich W.: Erkentniss - Möglichkeit d. Natur und Geisteswissenschaften. Stuttgart, 1937.

[36] Weidauer Fr.: Objektivität, voraussetzungslose Wissenschaft. Leipzig, 1935.

[37] Dingler H.: Der Zusammenbruch der Wissenschaft und d. Primat der Philosophie. München, 1931. Das Experiment. München, 1928.

[38] Mannheim Karl: Die Gegenwartsaufgaben d. Soziologie. Tübingen, 1932.

[39] Meyerson E.: Realité et identité. Paris, 1924.

[40] Jaspers K.: Descartes. Revue Métaphysique. 1937.

[41] Scheler: i. m.

[42] Valéry P.: La politique de l"esprit. Paris, 1935.

*

In Országépítés. Világnézettudományi szemle. 1. évf., 2. szám (1939), 287-299.

Súgó Még nincs hozzászólás.

Új hozzászólás Frissítés