A tíz esztendő, amely azóta eltelt, nem egy pontban igazolta Spann meglátásait, s az azokból folyó törekvések helyességét. Valóban, bármennyire tág teret adnak is egyébként szociológiai elvei a kritikai kételynek, aligha lehet kétségbe vonnunk azt az alaptételét, hogy korunkban nem csupán politikai és gazdasági válságról, hanem az egész gondolkodásnak, a korszellemnek kríziséről van szó. Míg a francia forradalomban az individualizmus jutott diadalra, addig mi éppen az élet új céljait, új eszmét, az individualizmustól való elfordulást keressük; ily szempontból tekintve ellenreneszánszról beszélhetünk. Hogy ez tényleg így van, annak igazolására mindenekelőtt a kor uralkodó eszméinek kritikájára, a helyes és helytelen szétválasztására van szükség. Ezt viszont eredményesen csupán szociológiai elmélyüléssel végezhetjük el. Mert tévesek az emberiség fejlődését egyvonalunak képzelő, mechanikus evolucionista elméletek, tévesek a társadalmat a természettudományok módszerének mintájára indukcióval vagy logikai elemzésekkel feltárni akaró tanítások. Az egyénnek a közhöz való belső, a lélek legmélyén élő kötöttségéből kell kiindulnunk, és magunkban mintegy e belső szemlélet alapján utána teremtve megértenünk a társas valóságot.

A mondottakat alapul véve Spann könyve magától adódóan három részre tagozódik, éspedig: (1) a bevezető, a társadalomtudomány vázlatát nyújtó részre, (2) a korszellem kritikájára és (3) a jövőre vonatkozó következtetéseket, tennivalókat tartalmazó részre.

A társadalom mibenlétének felfogását illetőleg Spann szerint két kategorikusan ellentétes álláspont lehetséges: vagy az egyes emberből indulunk ki, s az egyének halmazatát, összesítését tekintjük társadalomnak, vagy pedig az utóbbit valami sajátos egészként, egyén feletti organizmusként fogjuk fel, amelybe az egyének csupán alárendelt részekként, szerves tagokként illeszkednek bele. Az első az individualizmus, a második az univerzalizmus álláspontja. Az individualizmus fő elve, hogy az egyén: abszolútum, szellemi autarkiával és erkölcsi autonómiával biró, önmagával beérő, egyedüli valóság, míg a társadalom csupán egyének sokasága, egyszerű többes szám, a szükség és hasznosság szempontjai által létrehozott segítőeszköz. Annál jobb, minél kevésbé zavarja az egyént. Tényleg, az individualizmus legszélsőségesebb formája, az anarchizmus, a teljes korlátmentességet, az egyének tökéletes szabadságát követeli, mig a machiavellizmus az erősebb hatalmát hirdeti a gyengébb felett, a természetjog pedig a szerződés elméletével az örökös harc uralom nélküli ősállapota helyébe az egyénnek saját érdekében való és a kölcsönös biztonságot megteremtő önkorlátozását tünteti fel a társadalom alapelveként. Az individualista elméletek minden fajának po-itikai követelménye szükségképpen az egyének szabadsága, az állami tevékenységnek minél kisebb területe, s általá[ba]n a jognak, mint a szabadság megszorításának, külső korlátjának lehetőleg minimális mértéke.

Az individualizmus, legmélyebb gyökerét tekintve, következetesen végiggondolt, titáni, s a fenséget nem nélkülöző kisérlet: az egyén Prométheuszként önmagában látja a lét lényegét, s azt a maga teremtő hatalmába akarja keríteni. Éppen ebben rejlik e tanok tragikus nagysága, hogy az egyén sorsát mintegy annak saját kezébe helyezik. Igaz-e azonban az abszolút egyénnek, az önmagával való beérésnek ez a fogalma? Hogyan csatlakozik ez a szellemileg önmagára alapozott, másoktól elszigelten lebegő lény a társadalom és a világ egészéhez? Valóban, e kérdés elmélyítése önmagától az egyénnek a közhöz és a kozmoszhoz való kapcsoltságát veti fel, s az univerzalismushoz vezet. Ennek alaptanítása, hogy az első elv, az eredeti tény, amelyből minden levezetődik, nem az egyén, hanem az egész, a társadalom. Az ilyen univerzalisztikus elméleteknek négy fő típusát különböztethetjük meg: a környezetelméletet, amely szerint az ember a miliőnek puszta funkciója. Ezt vallotta Taine és Marx is. E felfogást mechanikus univerzalizmusnak nevezhetnénk. A másik típus hivei az egyén szociális ösztöneiből indulnak ki, s azokból épitik fel a közösséget. Tanításuk azonban csak látszatuniverzalizmus, s tulajdonképpen rejtett individualizmus, mert bár csak csírában, de készen belehelyezi az egyénbe a társadalmat. A harmadik típus Platón ideái alapján képzeli el a közt. Az egyénben nem lehet meg az ember eszméjének teljessége, csak a közületi létben lehet annak megvalósulnia. [2] De ez a bölcselet nem magyarázza meg, miképpen lesz az egészből az egyéni, a különös, s mik magának az egésznek az életmozgatói. Mindezt adni próbálja a „kinetikus univerzalizmus”, amely a társadalmat, mint egészet, szemben Platón mozdulatlan eszméjével, folytonos alakulásban, tevésben teremtődőnek fogja fel. Az ember szellemisége mindig csakis egy másik szellemivel való kapcsolatban, közösségben, kettességben (Gezweiung) gyökerezik. A művész nincs közönség nélkül, az anyaságot a gyermek teremti meg. Hogy valami szellemi keletkezzék és fennmaradjon, ahhoz egy másik szellemnek, lénynek részvétele szükséges.

De ha első princípium a kettősség, a közösség, akkor az egyén nem önmaga által teremtődő valóság, hanem csupán potenciális valami. Valóban, mint azt szellemtörténetileg a nagy emberek példája is bizonyítja, a lelkünkben szunnyadó lehetőségeket a közösség váltja ki, aktualizálja. De másrészt az egyén részére a lehetőségeknek csak egy bizonyos köre van adva: nem lehet mindenkiből Liszt Ferenc vagy Petőfi. Éppen ez a különös, sajátos, soha nem ismétlődő egyéniség, ez a különbözőség teszi az egyéneket az egész tagjaivá, mert az organizmus sohasem egynemű, hanem csupán különnemű részekből állhat. E felfogás szerint tehát a társadalom az egyén létalapja, közösség nélkül nincs egyén, nincs szellemiség, az egyes ember, mint szellemi lény, a közzel és a közben van. Nem is az egyénre háramló hasznosság az állam gyökere, hanem az utóbbi az erkölcsös, a jó igazi hordozója.

Mindebből következőleg az univerzalizmus egészen más politikai elveket vall, mint az individualizmus. Így felfogása szerint az igazságosság elve abban áll, hogy minden rész az egészben az, őt megillető helyet foglalja el, ami viszont az alkotó részek organikus egyenlőtlenségét jelenti. A szabadság elvében sem az egyéni tevékenység korlátjainak hiányát látja, ellenkezőleg: minthogy a szellemiség alapja a más szellemmel való kettősség, közösség, a szellemiség legmagasabb fokát, az igazi szabadságot éppen a kötöttség, a társadalom erkölcsi valóságában való elmerülés erős mértéke valósítja meg. A szabadság ellentéte nem is a kényszer, hanem a szellemi magárahagyottság, izoláltság, a közösséggel való termékeny kapcsolat hiánya. Téves az individualizmus atomisztikus egyenlőségeszméje is, mert a mi szerves, az sosem homogén. Másrészt a politikai egyenlőség következetes megvalósítása azt is jelenti, hogy a magasabbrendű szellemiség leszoríttatik, míg az alsóbbrangú felemeltetik, végeredményben tehát a csekélyebb értékű elemek előnyben részesítésére és uralmára vezet. Az individualizmus centralisztikus államával szemben az univerzalizmus decentralizált uralmat, a különböző életfunkcióknak megfelelő sajátos szervek rendszerét kívánja.

Bármily vázlatos is Spann e pár mondatban odavetett szociológiai tételeinek ismertetése, szükségünk volt rá, hogy korunk szelleméről adott bírálatában követhessük elemzéseit. Mert mai politikai gondolkodásunk tartalmát mindenekelőtt az individualisztikus, univerzalisztikus és szocialisztikus eszmekörök szétválasztása tárhatja fel előttünk. Ezek közül vezetőként mi a múltból az individualizmust örököltük, a liberalizmussal, a manchesterizmussal és demokráciával. Az individualizmus kultúrtartalma, a kötetlenség, a gazdasági korlátok hiánya okozza, hogy a szellem kifelé fordul, az egyén magára hagyva belsőleg elszegényedik, s ennek ellensúlyozására a külső élet és gazdálkodás teremtő fejlesztésének szenteli erejét. A világtörténelem individualisztikus korszakai mind kapitalisztikus jellegűek. Itt a mai rohanó, féktelen kapitalizmusnak is a legmélyebb, szellemi gyökere. Ezzel jár a gondolkozás ametafizikus és utilitarisztikus, végül kozmopolita jellege és a túlzó racionalizmus, a tudás túlbecsülése, a „felvilágosodás” kultusza. Az individualizmus civilizációt teremt, de letöri az igazi, belső kultúrértékeket.

Ezzel az eszmekörrel szemben, amely a francia forradalom ihletője volt, az univerzalizmus eszméit először a német romantika juttatta diadalra. Eredménye a német kultúra nagy fellendülése. Ezt a gondolkozást mindenekelőtt az jellemzi, hogy a tudomány terén nem éri be a pozitivizmussal és a mechanikus okság elvével; sajátos szellemi tudományokat, gazdaságtant, nyelvészetet speciális módszerekkel ápol, intuíciót kíván indukció helyett, metafizikát a puszta, relatív tapasztalattal szemben. Hirdeti a nemzetnek, mint sajátos szellemi organizmusnak létét, és követeli a szociálpolitikával a kapitalizmus szabad formáinak megkötését. Az univerzalizmus eszmekörében a külső, materiális szempontok hátrább szorulnak a belső élet javára, ezért ezt a külső életet szabályozzák, formákba szorítják. Az embert gazdasági tevékenységében is szervként illesztik bele a társas organizmusba: a kapitalizmus helyébe a rendi gazdaság lép. Mindebből viszonylagos állandóság és a mainál kevésbé rohanó technikai fejlődés is következik.

A harmadik eszmekör: a szocializmus úgy elméletileg, mint politikailag az individualizmus és univerzalizmus összevegyitéséből eredő keverék, hatása kétségkívül univerzalisztikus elemeiben gyökerezik.

A korszellem mélyén gyökerező eszmeáramlatok elemzése után Spann korunk válságairól, első helyen a békekötések okozta állami krízisről beszél, azután részletesen fejtegeti a liberalizmus és demokrácia, majd a kapitalizmus, végül a szocializmus és marxizmus válságát. Terünk nem engedi meg, hogy ezekre a boncolgatásaira bővebben kitérjünk, bármennyire is éppen ezekben nyilvánul meg leginkább szempontjainak termékenysége és szociológiai alapfelfogásának kritikai ereje. A liberalizmus az individualizmus politikai elmélete: az egyének atomisztikus összetételéből, a mechanikus többség elvéből építi fel a népszuverenitás tanát, holott a helyes elv nem az, hogy a több, hanem hogy a jobb uralkodjék. Valóban, a nagy gondolkozók és költők Platóntól Hegelig és Euripidésztől Goetheig elvetették, mint kultúra-ellenest, a demokráciát. A kapitalizmus viszont gazdasági individualizmus, azonban eszmeileg nem a mindenki harcát a szerződéssel megszüntető természetjog alapján áll, mint a politikai liberalizmus, hanem a szabad versenyben az erősebb győz a gyengébb felett, A kapitalizmus nem gazdasági liberalizmus, hanem gazdasági machiavellizmus. A szocializmus, mint annak a kapitalizmusból született ellenfele, nem is egyéb, mint az a törekvés, hogy a természetjog elvei a gazdaságban is megvalósíttassanak. A kapitalizmus igazi gyengéje, mint minden individualizmusé, szellemi téren van, hiszen gazdaságilag tagadhatatlanul a termelő erők óriási kifejlesztését eredményezte. Azonban az egyént gyökértelenné, magában álló, létbizonytalansággal küzdő, testületi szellembe be nem illesztett atommá teszi. Ez a minden szellemi és erkölcsi közösségtől való elszakadás a kapitalizmus válságának igazi gyökere. És valóban maga a gazdasági élet szükségképpen hoz létre új kötöttségeket, a társadalom új, rendi tagozódását. Elég a kartellekre, szakszervezetekre, szociálpolitikai intézményekre gondolnunk.

A marxizmus már most, a szocialista törekvések legnagyobb sikerű formája, meg akarná szüntetni a szabad gazdálkodás hátrányait, de megtartani előnyeit. De vajon lehetséges-e ez, és nincs-e a marxizmus mögött valami önámítás? Spann könyvének kétségkívül egyik legfényesebb része ez a marxizmus kritikáját nyújtó fejezet. Az egész rendszert igen kemény bírálatban részesíti, s attól az igazi tudományosság jellegét is megtagadja. A marxizmus gazdasági tanaiban az az egész individualizmust és felvilágosodást jellemző törekvés jut diadalra, hogy az eszményit, a lelket materializálja Az egész élet a gazdaság körül mozog, igazi tartalmát az adja. Szorosabban az államelméletet tekintve, Marx nem is tudós, hanem politikus, elvei gyökerében egyfelől anarchizmust, másfelől pszichológiai utópiát találunk, és ha szociológiai szemmel választjuk szét elméletét: individualisztikus és univerzalisztikus tanok kaotikus keverékeként tűnik lel előttünk. Így individualisztikus jellegű egyebek között az egész gazdasági élet felfogása, amelyet „áruk” mechanikus összeségének tekint, az objektív érték és többletérték fogalma, az osztályharcból eredő machiavellisztikus államfelfogás; egyenesen anarchisztikus az egyének szabad egyesülését és az uralom nélküliséget megvalósitó jövendő kommunista állam eszménye, s a szabad, kényszermentes munka, valamint az autark egyén ideálja. Ellenben univerzalisztikus jelleg fedezhető fel „a társadalmilag szükséges átlagmunka”, a tőke-koncentráció, az egyénnek, mint a környezet reflexének tanában, továbbá abban, hogy az egyén fogalma helyébe az osztály lép, s hogy a termelés szocializálása a gazdaságnak (bár mechanikus) szervezését jelenti. Egészben véve a marxizmus: a természetjog az államról a gazdaságra vive át. Túlnyomóan az individualizmus jegyében áll, de a termelési eszközök társadalmi tulajdonba vételének hirdetésével univerzalisztikus színezetet vesz föl, végcélja pedig: anarchizmus. Marx az univerzalizmus álarcában küzdött és győzött, de individualisztikus céloknak szolgált. Mégis, maga ez a tény mutatja, hogy az individualizmussal szemben korunk az univerzalizmust kívánja.

Könyvének harmadik részében Spann az állam szervezetének univerzalisztikus képét nyújtja. Már említettük, hogy az embernek, mint szellemi lénynek léte feltételezi egy másik, vele egyforma, de mégis különböző lény szellemiségét. Közösséget az egyformaságon alapuló különbözőség alkot. Ámde viszonylag kevés olyan ember van, aki egymáshoz eléggé hasonló ahhoz, hogy különbözőségükből termékeny, élő közösség képződhessék. Ebből a kis közössegek szociológiai törvénye következik. Viszont a társadalomban ezek rétegeződése, egymás mellett és felett való elhelyezkedése csakis értékük rangsorának megfelelőleg történhetik. Minden társadalom piramishoz hasonlítható: legfelül van a legmagasabb, vezető értékek kis csoportja, lefelé azután a csekélyebb értékek mind szélesebb rétegei. Igaz, hogy a szempont, az értékrendszer, amely szerint ez a rétegeződés történik, különböző lehet, más például keresztény, mint marxista felfogásban, de maga a tény elkerülhetetlen: a különálló, apró szellemi közösségeket minden történelmi társadalomban uralmi alapon értékük szerint rétegezni kell. Ezt szervezetileg az állam valósítja meg. Minden élő társadalom egyfelől a vele ellentétes értékrendszerek, másfelől és különösen az erkölcsileg alsóbb, bűnös világ visszaszorításán, gúzsba kötésén alapszik.

Felmerül azonban a kérdés, miképpen alkothatnak a különböző közösségek körei egy egészet? Olyanképpen, hogy ezek nem egymástól elszigetelten léteznek, hanem egy szellemi kozmosz tagjai: tagok olyan értelemben, hogy valóságuk csak a többi tag által teremtődik meg. Mint ahogy a drámában nem lehet csupán egy játékos, s az egymással szemben álló hős és intrikus egy magasabb erkölcsi egészbe illeszkedő szereplők: úgy illeszkednek össze a társadalom szellemi kozmoszában az egymással ellentétes részek: a szellemi rendek. A szellemi rend fogalmának három fő jegyét különböztehetjtük meg: (1) az egész jut benne kifejezésre, (2) az egésznek valami sajátosban, különösben való megjelenése, (3) éppen mert nem minden, csak töredék, lényege a kölcsönösségben, a más rendekhez való viszonyában fejeződik ki. Mindebből szükségképpen a rendek többes száma, sokasága következik. Az ún. osztálynélküli társadalom tehát tulajdonképpen a közösség belső, szellemi alaptulajdonságával ellentétes követelményt jelent. Viszont a rendi tagozódás veszélye a részek túlságos önállósulása, a federativ egymásmellettiség az egész szellemi organikus egysége helyén.

A szellemi rend azonban tulajdonképpen csak látens rend, amely aktuális valósággá csupán a cselekvésben válik. A cselekvő rendek között pedig megkülönböztethetünk politikai és gazdasági rendeket, aszerint, hogy szervező vagy eszközmegszerzö tevékenységet fejtenek ki. Legjobb államforma nyilván az olyan, amelyik a legjobbakat juttatja uralomra. Uralom pedig mindenekelőtt a szellemi felsőbbség érvényesülése, mint ilyen csak fokonként közvetitve mehet felülről lefelé, s minél lejjebb jut, szükségképpen annál inkább autoritatív jelleget ölt. Az alsóbbak csakis tisztelet és odaadás által részesedhetnek a felsőbbek szellemiségében. Az univerzalisztikus állam megköveteli a hierarchiát.

Ha már most a rendi tagozódás szellemi alapjait keressük, Spann nagyjában Platónt követve, öt rendet különböztet meg: 

1. az alsóbb munkásokét, akiknek tevékenysége, érdeklődési köre az érzéki, vitális létben gyökerezik;

2. a magasabb munkásokét, akik iparművészekre és utánzó szellemi munkásokra oszthatók, passzíve már részt vesznek a magasabb szellemi életben is;

3. a gazdasági vezetők rendjét, akik gazdaság-szervező tekintetben önállóan teremtőleg hatnak, de a magasabb szellemi életben csak érdeklődőkként vesznek részt;

4. az államférfiakét, akik erkölcsi szervező tekintetben teremtők, de a magasabb szellemi életben szintén csak résztvevők; különös csoportjaik a magasabb, önállóan cselekvő papok és harcosok;

5. végül a bölcsek vagy a teremtő, magasabb oktatók rendjét, amely tulajdonképpen nem is rend, amely csak a tanításban cselekszik, s alkotásait egy közvetítő szellemi rend adja tovább.

Ebből a három elsőt gazdasági vagy tápláló rendnek, a negyediket általános politikai rendnek, míg az utolsót teremtő és oktató rendnek nevezhetjük. Mindazok tehát, akik hasonló teljesítményeket végeznek; nem pusztán egymás mellett álló, izolált egyének, hanem az egészben elfoglalt hasonló taghelyzetük folytán rendet képeznek. A rend fogalma bizonyos gazdasági közösséget rejt magában; befelé önrendelkezést és demokráciát, kifelé fel- és alárendeltséget jelent. A tagok egymáshoz és a vezetőséghez való viszonya személyes, élő, belső kapcsolatokon nyugszik. Az államban nem az egyesek, hanem a rendek állanak egymással szemben, viszont az egyének részére rendjük a szabad verseny helyett oltalmat, beilleszkedést jelent. Ebből nyugalom, egyensúlyozottság és a mainál sokkal erősebb belső szellemi élet következik. A renden belül az egyenlőség és szabadság nagy mértéke lehetséges. Viszont az állami centralizáció helyébe decentralizáció lép: az állam, maga is rend, a központi feladatok nagy részét más rendeknek engedi át. Innen a bürokrácia nagy leépítésének lehetősége folyik.

Ámde nyomatékosan hangsúlyozni kell, hogy a rendek nem élnek külön életet, egymás létébe behatolnak, egymást helyettesítik, mint ahogy a középkorban a céhek gazdasági rendje politikát is űzött és harcosként is szerepelt. Az alsóbbak részt vesznek a felsőbbek szellemi javaiban, és éppen ez a belső kapcsolat a kultúra legmagasabb értékeihez adja meg egy politikai szisztéma, egy társadalmi alkotmány végső kritériumát. Ahol ez erősen megvan, ott kultúra van, mint a középkorban, ahol nincs, ott szakadék, barbarizmus.

A történelem csakis rendileg tagozott államokat ismer, a demokratikus és kapitalisztikus hullámok, amelyek megmerevült rendi szerkezeteket .elsöpörtek, mindig csak új, lazább kötöttségeket hozhattak a régiek helyére, de sose tudtak a rendi és testületi formáktól egészen elszakadni. Ma is látni ezt a kartellek, szakszervezetek és egyéb alakulásokban.

Korunk fő problémája éppen a gazdasági rendek újjáépítése. Ebben egyfelől a meglévő állapotokat kell alapul vennünk, másfelől arra ügyelnünk, hogy a rendi tagozódás ne legyen merevvé, s az alsóbb és felsőbb rendek között az átmenet lehetősége az egyén részére megmaradjon. A tulajdon ugyan formailag magántulajdon, lényegileg azonban csak köztulajdon van, és ez a köz érdekében való korlátozásokban jut kifejezésre, ami a tulajdonnak hűbéri jelleget ad. A modern „hűbéri” jog kialakulásának kezdeteit már lehet is látni, például a járadékbirtokban, vagy a kollektív munkaszerződésekből a vállalatot terhelő kötelezettségekben. Általá[ba]n Spann a tarifaszerződésekben, amelyek egyfelől a munkaadó szervezeteket, másfelől a szakszervezeteket egyaránt kötelezik, egybefoglalják, ipari téren a jövendő rendi fejlődés alapjait látja. Ezek a szerződések, amelyek részletesen szabályozzák a munkaviszonyt, bizonyos céhszerű kötöttséget jelentenek. Sőt ott, ahol a bértarifa mellett a termékek ártarifája is ott van, ez már bizonyos céhbeli árszabályozásnak tekinthető. Ilyen szempontból tekintve a munkaadók és munkások szervezetei is már nem csupán érdekcsoportok, hanem egy modern egységes foglalkozási ág vagy rend tagozataiként foghatók fel. És bennük más rendi kötöttségek kezdeteit, sajátos hitelszervezést, a termények minőségére, gyártási módjára vonatkozó megállapodásokat, a közvetítés, a tanoncügy szervezését, szociálpolitikai intézmények, szövetkezetek stb. létesitését látjuk. A testületi kötelékeknek természetesen hatósági és bírói tevékenységet is kell kifejteniük, és saját adókkal bírniuk. A további fejlődésben nagy szerep vár a különböző hivatásűzők kamaráira, a munkástanácsokra és hasonló szervekre, amelyek együttvéve vezetőik útján a központi gazdasági testületet, a rendek házát alkotják. Miután az állam funkcióinak jelentékeny részét a rendi szervek veszik át, a központi állam rendje a nagy politikai feladatok megoldásának szentelheti figyelmét, s a rendek felett csupán a legfőbb felügyeletet gyakorolja. Ez az állam nem is a tömegekből, alulról felfelé épül fel, mint azt a mai individualisztikus államnál látjuk; élén a rendek vezetőivel az államfő áll hivatalnokaival és saját bevételi forrásokkal. Ilyen szervezet mellett a párturalom helyébe a szakszerűség uralma lép.

Annak elkerüléséről pedig, hogy a rendek, különösen a vezetőké, meg ne merevüljenek, és annak biztosításáról, hogy a magas képességű egyének felemelkedése megtörténhessék, a neveléssel, a képzés mennél általánosabbá tételével kell gondoskodni. Nem szabad elfelejtenünk, hogy lángelmék és nagy tehetségek ritkák, ezek érvényesülése tehát mindenképpen fontos az olyan államban, amely a teremtő szellemi értékek vezető szerepén nyugszik. Ezért döntő jelentőségű, akár Platónnál, a nevelés, amely alatt nem ismeretek halmozását, hanem belső képzést kell értenünk, és a szellemi élet általános magas színvonala.

*

[1] Spann Othmar: Der wahre Staat. Vorlesungen über Abbruch und Neubau der Gesellschaft. 3. Aufl. Jena, G. Fischer, 1931 XII+236 l.

[2] Ehhez a felfogáshoz áll közel a mi irodalmunkban Concha univerzalisztikus jellegű politikája.

*

In Közgazdasági Szemle, 55. évf., 10-11. szám (1931), 702-708.

Súgó Még nincs hozzászólás.

Új hozzászólás Frissítés