A kép az utolsó vonásig megegyezik azzal, amelyet Taine a XV. Lajos korabeli Franciaországról fest. Ő, az abszolút hatalom viselője, az egyedüli úr és ezt nemcsak ünnepélyes kijelentések, hanem a társadalmi összlét minden ténye hirdeti. Az ország az ő birtoka, egy atyától fiúra átöröklött nagy uradalom, amely kezdetben lehet csekély, de hovatovább bizonyosan kibővül, s végül csodálatosan megnagyobbodik, mert a gazda mindig lesben áll, és talál módot szomszédainak rovására megnagyobbítani a magáét. Miután az egy ember minden hatalmat magához ragadott, ezzel egyben mindent magára vállalt. Alattvalóinak nem kell törődni az egész dolgaival, sőt saját dolgaikat is elintézik az egyetlen hatalom megbízottai. Mert az abszolutizmus a legnagyobb központositó. Nemcsak a hatalomnak, hanem a működéseknek, a hatalom gyakorlásának is központositója. A társadalom tagjainak pedig kötelessége ezt a hatalmat a rájuk mért – persze önkényesen mért – szolgálatokkal támogatni. Nehéz feladat. Mert a kötelességek határa sohasem szorosan kimért, meghatározott, hanem mindig nagyon is ingadozó. S az alávetettek, a nép? Az az emlékezetet meghaladó tisztelettel tekint – így volt legalább régen – a hatalom felé, amely a gyönge hajtásból különbözőleg (teokratikus hit, személyes, nevezetesen hadi kiválóság, az állami szervezet megalapítása és fejlesztése körüli érdemek által) táplálva óriási terebélyes fává izmosodott. „Érzi, hogy az ország egy, az ő és őseinek keze által épített hajó, hogy e címnél fogva a hajó az övé, s hogy tulajdonjoga van hozzá mint bármely utazónak a maga málhájához.”

Ha a társadalmi fejlődés ideálja – amint azt egynémely irány, így a kommunizmus, tenni akarja – az ősi állapotokhoz való visszatérésben állana, ha fejlődés lenne az, hogy a kifejlett szárnyú pillangó a kezdet csúf gubójává visszaalakul, az abszolutizmusnak sohasem lett volna szabad megszűnnie. Az emberi boldogulás kollektiv feltételeinek elmaradhatatlan eleme lenne. A lét tökéletességének elengedhet[et]len hozzátartozója. A szociológiai kutatások ugyanis kétségtelenül meggyőznek bennünket arról, hogy minden kifejlődni kezdő politikai hatalom abszolút. Sőt a primitív abszolutizmusok keménységükben, rideg parancsaikban, amelyek a legegyénibb dolgokba való, ma nevetségesnek tűnő beavatkozástól se rettennek vissza, a későbbi abszolutizmusokat messze meghaladják. Minden abszolutizmust azonban, nyilatkozzon bárminő formában, vagy a neki alávetettek előtti többé-kevésbé mindig misztikus tekintélye, vagy a hatalommal szembeni félelem képes fenntartani. Ami egyben világossá teszi, hogy miért kellett a haladott társadalmakban előbb-utóbb megdőlnie.

Minden abszolutizmus a legnagyobb erőpazarlás és erőlekötés. Mert a társadalom megfélemlítésére használja fel azokat az erőket, amelyeket annak előbbrevitelére kellene fordítania. És, mert megbénít, teljesen semmivé tesz olyan erőket, amelyeknek az egész életében kellene érvényesülniük, mi mellett jobban el tudnák végezni magándolgaikban is azt, amire az önhitt és elvakult hatalom vállalkozik.

Minden abszolutizmus a társadalmi hitnek, az emberi eszmének őstagadása. Mert az emberben sem az egyént, sem a közületi lényt el nem ismeri.

Minden abszolutizmus, végeredményben szükségképen a legnagyobb mértékben haladásellenes is. Aminek igazságát nem változtatja meg az a le nem tagadható történelmi tény, hogy voltak abszolutizmusok, amelyek – bizonyára nem azért, hogy ez által saját hatalmuk fennmaradását és megerősítését ne szolgálják – a politikai szervezet s egyben a társadalmi fejlődés előbbrevitelét szolgálták nagy mértékben. A politikai szervezet egységét mindenütt az abszolutizmus teremti vagy szilárdítja meg. Sok helyt ő ismeri fel a társadalmi szolidaritás követelményeit és az egyéni- és osztályérdekeken felülemelkedő általános közérdeket. De ha hivatása volt, ezzel be is töltötte, és fennmaradását a milliókéval szemben csak egy ember és csekély táborának érdekei indokolták.

Minden abszolutizmus gyűlöletes, mert az életnek olyan különös módját parancsolja az egyesekre, amelyet azok nem akarnak. És gyűlöletes, még ha jó szándékú is, mert az egyeseket egy általánosító, kényszerű rend képzelt áldásaival akaratuk ellenére akarja boldogítani.

Hatalmának ereje által tartotta fenn magát. De amint megalakulását tekintve voltaképpen eszme uralma, eszmék, nem hatalom által kell megdőlnie. Mert Schiller mondása, hogy „Isteneiben mutatja magát az ember”, alkalmazható az eszmékre is. Ha forradalmak döntötték is meg, ezeket mindig megelőzte az érzések, eszmék, az erkölcsi felfogás forradalma, amely Burke szerint a legnagyobb forradalom. Megdöntötte az embernek önmagára ébredése, a feltámadt liberális szellem ereje, amely az emberben az embernek mint egyénnek és az összeség tagjának elismerését, önmeghatározó képességének egyéni és a köz dolgaiban érvényesülését követelte.

Megdöntötte a XVIII. századvég különböző francia írói által variált tétel, hogy „az értelem elve és az igazságosság ösztöne az ember alkotmányának részeit képezik, születése óta bírja azokat, mint a madarak tollaikat, a medve bundáját.”

Megdöntötte a természettudományos felfogás, amely rájött, hogy a társadalomnak csak úgy megvannak a maga, nem egy ember vagy kevesek diktálta fejlődési törvényei, mint a bolygók mozgásainak.

A nagy forradalom borzalmain siránkozó, s a későbbi társadalmi fejlődésre veszedelmessé válható tanain megdöbbenő Joseph de Maistre-től Isten ostorának nevezett Rousseau-ban egyesül eme nagy fordulatnak minden eleme a legimpozánsabban, a legnagyobb hatást keltően. Lángoló szavainak fénye a múlt sötétéből vakító sugarat vetít a jövő falára, és az ember eddigi szolga nyomorúsága helyett a szabad élet boldogságát ígéri.

Condorcet megmondotta, hogy „a mennyiségtani tudomány módszerei, új tárgyakra alkalmazva, a politikai és erkölcsi tudományok számára új utakat nyitnak.” Rousseau alkalmazza a módszert. Eddig egyé volt a hatalom. Ő megállapítja annak minden egyesre eső részletét. Egyszerű osztási művelet. A hatalomból minden egyes annyit bír, amennyi a nép számához képest ráesik. Eddig egy ember döntötte el a közérdeket. Egynek akarata számított millióké helyett. Ő a közakaratot egyszerű kivonási művelettel állapítja meg. Közakarat az, amely minden egyes részéről kinyilvánított akaratokból az egymással ellenkező akaratrészek levonása után megmarad. Eddig egy ember alkotta meg, fejlesztette tovább és határozta meg a politikai szervezetet. Ő a társadalmi szerződésből alkotja azt meg, és ebből vezeti le annak minden törvényét.

Az emberi nem évezredek óta bolyong, mind újabb és újabb útvesztőkre tévedve, boldogulása keresésének útján. Setét éjszakában botorkál, és nincsen bár egy világító mécse sem. Meteorok eltűnő fénye világítja be percekre a láthatárt, de új sötétség borul a mindenségre. Ám olykor csodák történnek. Napvilágosság támad a fekete éjszakában is. Egy-egy szellemhős napjának vakító fénye utat mutat a tévelygőknek. Az emberi társadalom fejlődése óta egy sem volt akkora fénnyel rávilágítója a haladásnak, mint a genfi bölcs, bár kétségtelen, hogy nem kis részben csak összegyűjtője, egy hatalmas fókuszban egyesítője elmúlt századok szellemi ragyogásainak. Hisz, hogy másokat ne említsünk, egy Althusius, Locke, Milton csekélyebb hatása nem tanaiknak igazságán múlt. S ha kisebb hatásúak voltak, viszont korábban, bár erőtlenebb szóval voltak lényegükben ugyanazon eszméknek hirdetői. De amint a körülmények és helyzetek, az úgynevezett nagy idők szülik a nagy embereket, a viszonyok érlelik meg a nagy eszméket is teljes hatalmú, „most már elutasitást nem tűrő megnyilatkozásra.” És az abszolutizmus halálharangjának megkondítására, a szabadság mindent ígérő himnuszának elzengésére, sőt annak, mint az emberi ész és értelem, az emberi lényeg diktálta alapelv követelésére volt-e megfelelőbb idő, mint a semmi létjogosultsággal sem bíró, minden haladást gátló, végképp elkorhadt építményű régi uralom végszaka?

Miben áll a jövő nagy evangélistájának egyetlen más társadalombölcselő által utól nem ért, világkorszakos jelentősége? Abban, hogy a szabadságot, a minden abszolutizmust legyilkoló Szent György lovagját, a fejlődés elveként állítja fel, amelyről az ember csak emberi mivoltának megtagadásával mondhat le. „Lemondani a szabadságról annyi, mint lemondani az emberi minőségről.” A társadalmi szerződést éppen annak megmutatása teszi zseniális konstrukcióvá, hogyan lehetséges, hogy az egyes, amikor az összesség parancsát követi, csak önmagának engedelmeskedik.

Egy rajongó apa azt jelentette a nagy jövőbelátónak, hogy fiát az Emil elvei szerint fogja nevelni. – Ez nagy baj lesz – mondotta Rousseau az elképedtnek – Önnek is, a fiának is. – A „Contrat social” tanainak ugyanez volt a végzete. A Rousseau tanai szerint formált Franciaországban tényleg mindig csak diktatúra volt. A jakobinusok zsarnoksága után következett Napóleon katonai diktatúrája. Erre a Bourbon reakció után a pénzvilág uralma először a polgárkirályság álarca alatt, azután a második császárság, majd a harmadik köztársasági parlamentarizmus alatt.

De amint Rousseau megijedt a fiát Emili elvek szerint nevelni akaró apa szándékától, épp úgy nem habozott kijelenteni nagy evangéliumában, hogy minden betűjének megvalósítása olyan társadalmat kivánna meg, amelyben angyalok, és nem emberek élnek együtt. Valóban nem tehet róla, hogy akik tanait végigvalósítani akarták, elfeledkeztek arról, hogy nem angyalok, csak emberek. Akik rá hivatkoztak, sem forradalmi lázálmáikban, sem azután nem tudtak különböztetni tanaiban. Nem voltak képesek azokban az örök igazat, megtámadhatatlant, a valóságtól elvont filozófikus, tehát veszélyes következésűektől elválasztani.

Nagy tévedés hát azt hinni, hogy a Cézárok, Sándorok, Lajosok és Napóleonok hatalmának eltűntével megszűnt minden abszolút uralom a társadalom felett. Az abszolutizmus lényegén nem változtat az, hogy egy ember, vagy a milliókból álló kényúr gyakorolja. Hydra fejét nem sikerült mindmáig leütni. A mai társadalom e részben nem tekinthet lenéző kicsinyléssel évezredek előtti idők kőszerszám-készitő emberére. Mert a fejlődés nemcsak monarchikus kényurak abszolutizmusát, hanem a magát szintoly csalhatatlannak, tökéletesnek, a közjóra nézve nem tévedhetőnek képzelő, s már nem egy kiválasztott ember, hanem az egész felséges népnek akaratát képviselő, és így feltétlen megadást, engedelmességet kívánó demokráciák abszolutizmusát is ismeri. A többség korlátlan uralma a kisebbség felett semmivel sem szelídebb az egy emberénél. Sőt keményebb annyiban, hogy a közvéleménynek, közakaratnak nevezett drákói hatalom előtt való meghajlásra kényszerít. Minden abszolutizmus az ember elnyomása, így ez a sok millió fejű abszolutizmus is.

Menjünk-e tovább a balga hiedelem tiszta látást akadályozó szürke ködének eloszlatásában, mintha az egyébként bámulatos haladással dicsekvő ember ma már végképp lerázta volna magáról az abszolutizmus rabláncait. A legújabban világérvényesülésre törekvő társadalmi iránynak, a kommunizmusnak már a demokrácia abszolutizmusa is kevés. Neki már az egyenes diktatúra kell. „Az egyén – Eötvösként – rabszolgája lesz az egyetemnek.” Csak átmenet, ellenvetik az apostolok. De, hogy ez az átmenet meddig fog tartani, azt már ők maguk sem képesek megmondani.

És rámutassunk-e végezetül arra az abszolutizmusra, amely [a] nemzetközi életben ma is uralkodik? Ahol ma is nem a jog, hanem a nagyobb erő az egyetlen érvényesülő elv, s mindazok az egyéb elvek, amelyeket időnként hangoztatnak (hatalmak egyensúlya, önrendelkezési elv stb.) csak ennek nem sikerült leplezései. Csak a nagy francia forradalomban emlegették még annyit az önkényű törekvések letörését, a szabadságot, mint amennyit emlegették a világháborúban. (Egészen analóg jelenségek ismétlődtek meg az akkoriakkal a gazdaságiakon kivül – a maximum, a requirálások a munkás- és katonatanácsokban, a frontokon működött parlamenti bizottságokban.) De azzal nem dicsekedhetnek a győzők, hogy a szabadságot is kivívták volna a nemzetek egymás közti élete számára.

Úgy kellene hinnünk, hogy az emberi nem képtelen felülemelkedni legprimitívebb kora szánalmas színvonalán. Örök Prometheusként fogva tartják az abszolutizmus ilyen vagy amolyan láncai. De ennek elfogadása egy lenne a lemondással végtelennek látszó perspektívákat ígérő fejlődési képességéről. Higgyük inkább, mert hinnünk kell, Condorcet-val, hogy „el fog jönni az idő, amidőn a nap csupán a földön élő szabad emberekre fog sütni, amidőn a zsarnokok és rabszolgák csak a történelemben és a színpadokon fognak élni.” Ennek az időnek napja ma még nem ragyog. De hogy egykor teljes fényében ragyogjon, emberi gonoszság vagy elvakultság nem lesz képes megakadályozni.

II. Liberalizmus

Némely égitest fényének évekre van szüksége, míg a földet eléri. A társadalmi eszmékkel és eszményekkel is hasonlóan vagyunk. A liberalizmus sugara is nagysokára törte át az ember sokféle ósdi megkötöttségének éjszakai sötétségét. – A tizennyolcadik század nagy gondolkozói által előkészítve, a nagy forradalom által felkarolva a tizenkilencedik század első felében a társadalom szervezésének irányelvévé válik. Új világot teremt a feudalizmus és abszolutizmus halomra dőlt romjain. Új, éltető levegőt hoz a múlt peshedt atmoszférája helyébe. Győzelme végképp bekövetkezik 1830-ban Angliában és Franciaországban. Ott a reform-billel, amely a polgári osztályok befolyását teszi uralkodóvá az államéletben, emitt a júliusi forradalommal.

Nincs jelszó, amelyet oly különbözőleg ítéltek volna meg, mint a hogyan tették a liberalizmussal. Híveinek egy az emberi boldogulással, már amennyiben ezt a társadalmi berendezések lehetővé teszik. Ellenben a vallás csak eretnekséget látott benne. A szocializmus csak a szabad kizsákmányolásra való felhatalmazottságot. A konzervatív irány a forradalommal azonosította. Ezek a kedvezőtlen megítélések mind az igazságot elhomályositó szemüvegen át nézései a dolgoknak. A liberalizmusnak nem használtak, igaz. De megdönteni sohasem tudták volna, ha magának a rendszernek az emberi gyöngeségek által nagyon is kiemelt oldalai nem járulnak hozzá népszerűtlenné válásához. Ami azonban természetesen nem jelenti a benne foglalt nagy eszmék belső értéktelenségét és jogosulatlanságát arra, hogy helyesen felfogva és alkalmazva irányadók legyenek a társadalom berendezésében.

Hogy mi a liberalizmus, erre rövidebb és találóbb feleletet alig adhatunk, mint ha egyik legnagyobb s talán leglelkesebb bajnokának: Constant Benjaminnak szavaival azt mondjuk: szabadság mindenben. Az egyesnek mint embernek és polgárnak szabadsága. „Negyven éven át védelmeztem ugyanazon elvet – mondja – ezt: szabadság mindenben. Vallásban, bölcsészetben, irodalomban, iparban, politikában és szabadság alatt az egyéniség diadalát értem úgy a tekintéllyel szemben, amely zsarnokság által akarna kormányozni, mint a tömeggel szemben, amely azt a jogot követeli magának, hogy a kisebbséget a többség szolgálatába hajtsa.” Nála tehát a szabadság egyenesen az „egyéniség diadala.” Szinte Stirner-re emlékeztető bálványozása az egyénnek. Mindenesetre leghívebben fejezi ki az individualista – liberális felfogást. A liberalizmus minden nagy képviselője az egyesnek a közhatalomtól mennél nagyobb függetlenségében, attól mennél kevésbé korlátozottságában látja annak lényegét. De a politikai liberalizmus „másfelől az egyesnek a hatalomban mennél nagyobb részét is jelenti. Ideálja tehát egyfelől, hogy amint Fichte mondotta – ha rablók nem lennének, semmi szükség sem lenne arra, hogy a hatalom beleszóljon az egyesek életébe. Másfelől: az általános választási jog.

Óriási jelentősége éppen abban áll, hogy a szabadságot általános emberi életelvvé teszi. Szabadság mindenben, minden lehető viszonylatban. Szabadság az egyesek között, szabadság az egyes és az állami hatalom viszonyában. Sőt szabadság a nagy emberegészeknek: a társadalmaknak egymáshoz való viszonyában is. Ez tehát az újabb időben annyit emlegetett, de a valóságban oly nagyon megcsúfolt önrendelkezési elvet is jelenti. És e szempontból is óriási fontosságú feladat vár a liberalizmusra a jövőben. Mert amitől a tartós békét várják a nemzetek között, mi más, mint a liberalizmusnak a nemzetközi életben az eddiginél erőteljesebb érvényre jutása. Az államoknak – csakúgy, mint az egyes embereknek – legyenek kicsinyek vagy nagyok, gyöngék vagy erősek, szabad fejlődése. A maguk módján való élés szabadsága, s e szabad fejlődésre való egyenlő jogukból s ennek feltétlen tiszteletéből a leghatalmasabbak részéről is együttműködésük harmóniája áll elő az emberiség örök nagy céljaira. Annak az elvnek megszentelése a népek nagy társaságában, hogy Góliátnak nincs joga eltiporni Dávidot csak azért, mert kisebb termetű. S a tartós béke egyik fő garanciájául felállított az a követelés, hogy a diplomácia a jövőben ne legyen egy privilegizált kaszt ördögi mesterkedéseinek tere, melynek műhelyéből kelnek könnyű szárnyra a világhorizont vészthozó viharos felhői, hanem az egész nép ügye, amelyet napvilágnál intéz a tiszta szándékok egyenes nyíltságával, nem más, mint a liberális önrendelkezési elvnek átvitele egy eddig tőle elvont terrénumra. Így a liberális elvek érvényesülésétől a nemzetek békés életére várható hatások is megadják a feleletet arra a kérdésre, hogy van-e még szükség a jövőben a liberalizmusra.

Viszont a liberalizmus másik iránya: a gazdasági liberalizmus a szabadság elvének diadala a gazdaság területén. Tehát szabad termelés, forgalom és fogyasztás. Szabad verseny és szabad piac. Ez volt a gyakorlatban legsebezhetőbb oldala az alapjában véve megtámadhatlan – mert az ember igazi eszméjén: a szabadságon nyugvó – rendszernek. A szabad verseny nem jelenti a gazdasági anarchiát, a szabad rablást és a gyengének az erősebb által való megengedett kizsákmányolását. Nem jelentheti, mert ez már nem szabadság, hanem szolgaság. Márpedig a liberalizmus elve kizár minden szolgaságot. Nem korlátlanság a liberalizmus, így a gazdasági sem. Csak azt kívánja, hogy a korlátok a haszonra való kilátás által sarkallt egyéni tetterőt és vállalkozási szellemet ne bénítsák meg. A gazdaságilag gyöngébb védelem nem ellenkezik tehát a liberalizmus valódi, helyes értelmével. – Nagyon találóan mondja Wiese: a liberalizmus nagy gyöngéje a gyakorlatban, hogy tulajdonképpen egy olyan rendszer, amely csak tisztességes embereknek való. (Rousseau-ként az igazi demokrácia is csak angyaloknak.) Ezért érthető, hogy aki nem bízik abban, hogy a szabadság kiterjedésével csökken a vele visszaélők száma, nem fogadhatja el a liberalizmust.

Minden társadalmi rendszernek vannak káros oldalai. De különböztetnünk kell a gyógyítható puszta kinövések és az illető berendezkedés gyógyíthatatlan szervi hibái között. A liberalizmusból előállható szolgaság és elnyomás gyógyítható kinövés. Fattyúhajtás, mely elcsúfítja lomb-és virágdíszét a pompázó növénynek. Az abszolutizmus általános szolgasága ellenben a szervezetnek élő mivolta, lényege. Életnedve a hatalmas fa egész terebélyének, amely legott porló korhadásba süllyed, ha megvonják minden táplálékát. Kinövések, az elv lényegét meg nem támadó visszásságok, a magában helyes alapelvnek minden észszerű határ félredobásával, túlzásba vitele és az alapjában elvetendő rendszer hibái azonban egyaránt kiváltják a legerősebb társadalmi ellenhatást, homlokegyenest ellenkező társadalmi elvek és eszmények felvetődését. Mentő szigetek gyanánt bukkannak föl ezek a vigasztalanság és kétségbeesés viharvert láthatárán az eddigi társadalmi elvek megroppant hajóján utazók előtt. Így jelenik meg az abszolutizmussal, az ósdi maradisággal szemben hatalmas ellenhatásként a politikai liberalizmus. A mindenbe beleavatkozó, minden egyéni szabad tevékenységet lenyűgöző rendőrállammal szemben a gazdasági liberalizmus. És kél erőteljesebb életre a szocializmus a gazdasági liberalizmussal, nevezetesen a szabad versenynek a kapitalizmust hízlaló kinövéseivel szemben.

Feltétlen ellensége az egy személyben jelentkező abszolutizmusnak, melynek uralmát megdöntötte. De ellensége minden abszolutizmusnak egyaránt, mert nem tűri nemcsak egy embernek, hanem a sok millióból álló szuverénnek, a népnek elnyomó hatalmát sem. Ezért bár a demokrácia a liberalizmusból született, elválnak útjaik, mihelyt a demokrácia a többség kiméletlen elnyomásává válik a kisebbséggel szemben. A liberalizmus semmiféle szolgaságot sem enged meg, a nagyobb szám által teremtettet sem ismerheti el a kisebb szám felett.

A szocializmussal is megegyezik a liberalizmus a közös individualista kiindulási pontban. De végeredményben a legnagyobb ellenlábosakká válnak. A kétféle társadalmi rend különbségét körülbelül úgy fejezhetjük ki, hogy míg a liberalizmus mellett az összesség feladata csak az egyesnek támogatása, elősegítése, a szocialisztikus társadalmi rendben az egyes egész működése a felette álló összeség akaratának lenne alávetve. A szocializmus tehát éppen a liberalizmus általános szabadsági elvét veszélyezteti.

A politikai liberalizmusnak a társadalom fejlődésében kivívott jelentőségét csak a régmúlt idők gonosz kísérteteit visszaidézni akaró reakcionarizmus szeretné ledisputálni. Ezen a téren nincs többé visszatérés. Legyünk bármily szkeptikusak az emberi társadalom fejlődésképessége iránt, lehetetlen feltételeznünk, hogy az emberek visszasülyedjenek a politikai szolgaság sötét korszakába, ismét magukra vegyék a rég lerázott rabláncokat. Ellenben a gazdasági liberalizmust letagadhatlanul nagyon diszkreditálta a hozzá fűződő sok visszaélés, az alapjában véve itt is helyes és értékes eszme aranyát hitvány, fakító mázzal vonta be az emberi gyöngeség, a telhetetlenség és kapzsiság. A háború emellett az állami kényszergazdálkodás sokszervű formáival egészen háttérbe szorította a rendszert, amelynek a gazdasági élet (példa rá Anglia) legimpozánsabb sikereit, hallatlan fellendülését és a világgazdaság páratlan szolidaritását köszönheti.

De mert bebizonyult, hogy az ember anyagi szükségleteinek legjobb rendszere éppen az, amelyet a gazdasági liberalizmus kíván, egészen bizonyos, hogy a szabadság eszméje ezen a téren is újból visszanyeri uralmát. Kancsal nézése a fejlődésnek mondhatja csak, hogy a liberalizmus túlélte magát. Mint Wiese mondja, nemhogy túlélte volna magát, hanem még csak ezután kell igazán megvalósulnia. Nem a múltnak elavult, hanem a jövőnek eddig még keresztül nem vitt rendszere. Eszméje valóban olyan nap a társadalmi haladás egén, amelynek perzselő fényét elhomályosíthatják időleg más elvek eléje toluló fellegei, de világosságát és éltető melegét végképp el nem vehetik.

III. Demokrácia

Ősidőitől a társadalom életének igyekszik megvalósítani a megfelelő politikai berendezkedések által boldogulására törekvő ember, anélkül, hogy mindmáig az élet valóságába át tudta volna vinni egész tisztaságában a nagy eszme tartalmát: hogy a politikai szervezet nem egynek, nem keveseknek, hanem a társadalom összes tagjainak akaratán nyugodjon, és csak a szabad emberek maguk uralkodjanak önmagukon. Nincs rendszer, amely a valóságban annyira eltért volna mindattól, ami benne foglaltatikm és nincs jelszó, amellyel annyit visszaéltek volna. De mert eszméje a maga tisztaságában megfelel az ember filozófiai fogalmának: a szabadságnak és önrendelkező, önmeghatározó képesség elismerésének, valóban el kell fogadnunk legnagyobb evangelistájával: Rousseau-val, hogy csak az emberek gyarló kezében válik színarany tartalma értéktelen vassá, a rideg valóság szürke talajára leszállt nagyszerű eszmét: mindenki egyforma szabadságát és egyforma uralmát kevesek uralkodásává és sokak elnyomásává, vagy megfordítva a nagyobb számnak a kisebb feletti kíméletlen uralmává változtatva.

Igaz, ez utóbbi lehetőség benne van már magának a demokráciának alapelvében: minden egyesnek matematikailag egyforma része a hatalomban, mi mellett a többség akarata a közakarat, s ennek feltétlenül érvényesülni kell. Mint az ember természetéből, eszméjéből folyót, mint a régi rabláncok igájából egyedül a szabadság édenföldjére vezetőt senki sem tudta úgy a magától értetődés, mindenki tudatában meglevés benyomását keltő, vakító fénnyel bemutatni, mint a genfi bölcs. De akinek elvei szerint indult meg a régi, korhadt társadalom átalakítása francia földön, akinek művei nemcsak a jóléti bizottság asztalán álltak ott, mint egy jobb, boldogabb jövőt ígérő társadalmi berendezkedés csalhatatlan kódexei, hanem szavainak harsonájára, mint új jerikói falak leomoltak Európa-szerte a régi megkötöttségek avult rendszerei, nagy apostola az új időknek nem látta az alapelv logikus következéseinek hátrányait. Még kevésbé gondolta, hogy az emberek ravaszsága, mindennel visszaélő gonosz hajlama úgy kiforgathatja a valóságban igazi mivoltukból a legfenségesebb és eszméjök szerint legigazabb elveket, hogy rájuk sem lehet ismerni. Nem látta, hogy amint a királyság abszolút uralma lehet egynek, az arisztokrácia keveseknek a többiek felett, úgy a demokrácia is mint a politikai szervezkedés formája abszolút uralma lehet az összességnek tagjai, illetve a többségnek a kisebbség felett.

A zseniális konstrukcióban, amint ő bemutatja, mi sem mutatja a nagy fénynek ezt a nagy árnyát, sőt csupa tündöklő, szemkápráztató fényt látunk minden setét árny nélkül. Sajnos, valóban nem hiányzanak a káprázatok sem. A társadalmi szerződés által, amellyel az emberek megalakítják a társadalmat, minden egyes lemond az összesség javára minden jogáról. Így lévén, mindenkinek a helyzete egyenlő, mindenki annyi jogot nyer a többiek felett, amennyiről lemondott, s az összesség nem árthat az egyesnek, amint a test nem árthat tagjainak. Sokan rámutattak ennek az elsőpillanatra oly tetszetős beállításnak hátrányaira. Konzervatívok és ultramontánok ép úgy, mint demokraták. Az összesség csak egyesek által gyakoroltathatja hatalmát. Nem áll tehát, hogy az egyes nem adja oda magát senkinek. Nem áll, hogy mindenkinek helyzete egyenlő. Nem áll, hogy az egész nem árthat az egyesnek, mert könnyű a hatalomnak elnyomni a népet mint alattvalót, hogy mint szuverénnel azt az akaratot nyilváníttathassa ki, amelyet neki előír. A Contrat social szubtilis metafizikája kimeríthetlen fegyvertár az összeség nevében gyakorolt elnyomás indokolására. Ezért jelenti ki az egyéni szabadság egyik legnagyobb védője: Eötvösünk a szabadsággal ellenkezőnek a népfelséget, mert ha ennek a „nép szava, Isten szava” elve szerint csalhatatlan, s csak maga korlátozta hatalma van az egyes felett, mi tere marad az egyes szabadságának?

És itt jön szöges ellentétbe a demokrácia a liberalizmussal. A liberalizmus nem fogadja el a Rousseau-féle tant, hogy a közakarat - éppen mert közakarat - nem tehet jogtalant, hogy ugyanennél fogva csalhatatlan is. Nem fogadja el a megejtő falláciát, hogy a test nem árthat tagjainak, bár a liberalizmus is, csakúgy, mint a demokrácia, minden egyesnek politikai szabadságát kívánja. De a liberalizmus nem enged meg semmi zsarnokságot, elnyomást, tehát azt sem, amelyet milliók gyakorolnak kevesek, a kisebbség felett.

Hogy a demokrácia alapelve: a népakarat üres jelszóvá, szemfényvesztéssé válhat, erre már a nagy forradalom a bizonyítékok garmadáját szállítja. Taine kimutatja, hogy a forradalomban a legfontosabb határozatokat sohasem a többség, hanem mindig egy elenyésző kisebbség hozta. Robespierre ismételten beismerte, hogy a nép nagy többsége ellene van. A király elleni perben Saint-Just a leghatározottabban állást foglalt az ellen, hogy népszavazás döntsön. Couthon odáig ment, hogy a népet szavazati jog egyáltalán csak normális időkben illeti meg, de nem rendkívüli viszonyok között.

A modern társadalmak a demokrácia követelményének hogy a társadalom élete összes tagjainak elhatározásán nyugodjon, az általános választójogra alapított parlamentarizmus által igyekeztek eleget tenni. Ám évtizedek óta halljuk, ez a rendszer mennyire túlélte magát. A súlyos visszásságok láttára, amelyek mindenütt jelentkeztek ezzel a rendszerrel kapcsolatban, látva, hogy csak a szabadság és önrendelkezés rózsaszínű ködét, illúzióját adja a népnek ezek valósága helyett, a későbbi objektív szemlélők oda jutottak, ahol volt Bismarck és Lassalle már félszázad előtt. Homlokegyenest ellentétben ugyan szociológiai nézőpontjaik tekintetében, de teljes egyértelműséggel pereatot kiáltottak a rendszerre már akkor, amikor a kontinens politikai életének talajába elsőbben kezdte mélyebbre bocsátani az angol földből áthozott gyökereit.

Elvitathatlan érdemet szerzett a szocializmus, rámutatva ama szemfényvesztésre, hogy a demokratikus választójogra alapított parlamentarizmus mily alkalmas eszköznek bizonyult arra, hogy a kapitalizmus az állitólagos népuralom alatt meghódítsa az államot, és engedelmes szolgájává tegye saját céljainak. De nemcsak a szocialisták vallják ezt ma már. A komoly, elfogulatlan politikai gondolkozók előtt általában tisztán áll ez a világcsalás magukban a demokratikus államokban is. Franciák épp úgy elismerik, mint amerikaiak. Aki meg akarja ismerni, hogyan teheti csúffá a pénz hatalma a népszuverenitás nagy elvét a gyakorlatban, annak hogy mást ne említsünk, csak Delaisi-nek kevéssel a világháború kitörése előtt írt könyvét kell olvasnia a demokráciáról és a pénzemberekről, míg Amerikára nézve Brooks-nak ugyanezen időben az amerikai politikai életről megjelent munkája nyújt épületes felvilágosítást. Azt hiszik – mondja az előbbi – hogy a pénzemberek ellenségei a demokráciának. Alapos csalódás! Sőt inkább ők annak vezetői és leghűségesebb előmozdítói; azt lehetne mondani: ők találták ki a demokráciát. Mert nekik ez a spanyolfal, amely mögé rejtik kizsákmányolási rendszereiket, és a legjobb védelmi eszköz egyben a tömeg esetleges felzúdulásaival szemben. Brook pedig abban foglalja össze tapasztalatait, hogy a demokrácia bármily jótékony legyen egyébként, nem tagadhatólag oly tág kaput nyitott a nép becsapásának kevés számú pártvezetők részéről és a korrupciónak, amit a korábbi világ sohasem álmodott.

Minden mélyebb gondolkozó az ókortól kezdve felismerte a szükségszerű kapcsolatot, amely fennáll a demokrácia és a szocializmus között. Látták, hogy a demokrácia politikai egyenlősége teljesen illuzóriussá, üres ígéretté, a legnagyobb csalódás forrásává válhat, sőt szükségszerüleg válnia kell az emberi önzés és haszonvágy következtében mindaddig, amíg fennáll a gazdasági javak egyenlőtlen elosztása, s amíg ennek folytán az anyagi függőség valóságos rablánca tartja pórázon az elvek világában politikailag teljesen szabaddá és egyenlővé tett embereket. Nem figyelmeztetett-e már 2500 év előtt az ókori bölcs, hogy minden demokrácia szükségképpen oligarchiává, kevesek uralmává válik, és minden oligarchia egy a plutokráciával. – Világos hát, hogy a demokráciának, ha fenn akarja magát tartani, menedéke csak a szocializmusban lehet.

De a szocializmussal társult demokrácia, kérdés, emelné-e a szabadság kilátásait? A szociáldemokráciában, mondják, elmellőzhető lenne a demokrácia ama nagy veszedelme, hogy benne csak látszólag uralkodik a polgárok összessége, valóságban azonban egyes kapitalista érdekcsoportok vagy politikai klikkek tartják kezükben a hatalmat. Kikerülhető volna ez azért, mert mennél nagyobb a közhatalom köre (márpedig a szocialista államban a gazdasági folyamatok vezetésének közfeladattá tételével ez hasonlíthatlanul nagyobb lenne a mainál), annál inkább igyekeznek az abban részesek arra, hogy önállóságukat megtartsák e részvétel gyakorlásában. Nincsen kizárva, bár mindenesetre igen kétségesnek kell tartanunk e nem kissé optimisztikus jóslat bekövetkezését. De ha bekövetkezne, akkor is megmaradna a szabadságnak az a mínusza, amelyet a szocialisztikus gazdasági rend szükségképpen magával hoz. Az meg egyáltalán kérdéses, a szocialisztikus gazdasági rend centralizált, bürokratikus szervezete hogyan férne meg a demokráciának a változó többségi akarat mindenhatóságára vonatkozó alaptételével.

Demokrácia és szocializmus végképp elválnak egymástól, mihelyt utóbbi a proletárdiktatura eszközével igyekszik a nagy társadalmi átváltozást keresztülvinni. Mert nem demokrácia és diktatúra, hanem vagy demokrácia, vagy diktatúra. A demokráciában a többség válhat a kisebbség elnyomójává a népakarat és népfelség szentsége, feltétlen érvényesülést kívánó parancsszava nevében. A diktaturával ellenben szükségképpen vele jár, hogy megfordítva, a kisebbség lesz a maga terrorisztikus hatalmával a nagy többség elnyomója.

Ha csak a gyakorlatban tapasztalt nem kevés és nem jelentéktelen hátrányainak felhánytorgatása után kellene egy rendszer felett ítéletet mondanunk (mert a demokrácia visszaéléseiről könyvtárra menőt írtak össze), bizonyára nagyon rosszul jönne ki a népuralom rendszere. De e hátrányok bármily súlyosak és aggodalmasak legyenek, bármennyire cáfoljon is rá a gyarló élet az eszme igazi tartalmára, bármennyire eltorzítsa nagy igazságok eszményi, tiszta képét, a demokrácia igazi eszméje felett csak korlátozott dőreség avagy a setét reakció vágya vitázhat. Mert az letagadhatlan, hogy eszméje szerint egy a szabadsággal, az önrendelkezéssel vonatkoztatva egyesnek, egész társadalmaknak életére. Igaz, hogy tízmillió tudatlan még nem tesz egy tudóst, de az általános választójog hiányainak orvoslására alkalmazott rendszerek mutatják, hogy van mód a vele járó bajok ellensúlyozására. A népakarat despotizmusa is megszűnik, mihelyt elismertté válik Constant-tal, hogy „egyetlen hatalom sem korlátlan e földön, sem a népé, sem képviselőié, sem a bármi címen uralkodó királyoké, még a törvényé sem, amely csak a népakarat kifejezése lévén, ugyanazon határok közt kell maradnia, mint a forrásnak, amelyből származik”.

A demokrácia minden igaz híve elmondhatja tehát Danton- nal, sőt kell mondania: mernünk kell, újra mernünk, a végtelenségig mernünk! Mindent meg kell tennie, hogy a nagy eszme a maga lehető tisztaságában ne csak romantikus forradalmárok utópisztikus ábrándja legyen, hanem az élet valósága. Hogy szabadságfogalmával ne az elnyomást, egyenlőség-ígéretével ne a kizsákmányolást asszociálja és a népuralom valósága helyett ne adja csak annak csalóka, ámító látszatát.

IV. Szabadság és egyenlőség

A legnagyobb jelentőségűek a társadalom életére kiható eszmék sorában. Különböző felfogásuk döntő a társadalom egész alakulására, és elmondhatjuk, hogy az emberi nem egész története nem más, mint szakadatlan küzdelem e két eszmének különböző módon megvalósítása iránt. Érezte ezt a tizennyolcadik század nagy társadalombölcselője, akinek tanai a legnagyobb hatást gyakorolták a régi korhadt, alapjaiban megrendült társadalom átalakulására: Rousseau, midőn azt mondja: „Ma azt keressük, miben áll a legfőbb jó, úgy azt találjuk, hogy az erre a két dologra vezethető vissza: szabadság és egyenlőség. Szabadság, mert minden függőség az állam testéből elvett erő. Egyenlőség, mert nélküle nem állhat fenn a szabadság.”

A tizennyolcadik századnak mellette legnagyobb jelentőségű írója: Montesquieu kiemeli, hogy nincs szó, amelynek annyiféle értelmet adtak volna, mint a szabadságnak, amely az elméket oly különböző módon szállta volna meg. Mindenki oly berendezését értette alatta a társadalomnak, amely vágyainak leginkább megfelel. – S ez így van változatlanul ma is. Az individualistának az államhatalomtól való mennél nagyobb mentességet, a demokráciának az általános választójogot, a szocializmusnak a tőkén nyugvó osztályuralom eltörlését jelenti. Forgassuk azonban bármiképp, más nem lehet, mint az emberi lényeg akadálytalan kifejthetése, az önmeghatározó élet ennek minden, úgy egyéni, mint közületi irányában. És erre a szabadságra áll a Rousseau mondása: „Lemondani a szabadságról annyi, mint lemondani az emberi minőségről”.

Nem a korlátlanság tehát, amit kizár már az embernek társadalmi természete és ily létre feltétlen utaltsága. A világtörténelem állandó küzdelme a szabadság után úgy megy végbe, hogy úgy az egyesnek, mint egész népeknek egy meglevő bilincstől való szabadulását mindig egy más megkötöttséggel kell megváltaniok, amely kevésbé nyomasztónak tűnik nekik. Minden változtatás szükségképpen a kölcsönös függésnek új szövedékét adja, bár az ideális cél, hogy a függés csak akkora legyen, amekkorát a társadalmi szolidaritás okvetlen megkíván. Még legnagyobb és leglángoló szavúbb apostola szerint is függés. De nem egy embertől, sem egy privilégizált társadalmi osztálytól, hanem az összességtől.

Igaz, a nagy francia forradalom dobja a régi világot leghatalmasabban szétfeszítő erővel az eszmét a társadalmi fejlődés már megkövültnek látszott, semmi jót teremteni nem képes talajában. De az ember sarkalatos jogainak deklarálásában az elsőséget éppen nem igényelheti. Hisz Anglia már a tizenhetedik század elején (1627) megállapítja e jogokat, majd később (1689) ismét ünnepélyesen deklarálja. Az ember és polgár jogainak francia kinyilatkoztatását (1789) pedig közvetlenül megelőzik az észak-amerikai államok hasonló kijelentései. „Természetes, elidegeníthetlen és szent” jogokként nyilatkoztatja ki ezeket a francia nemzetgyűlés. Íme az új evangélium: az ember szabadnak és jogokban egyenlőnek születik, és ilyen marad. Az ember természetes és elidegeníthetlen jogai: a szabadság, a tulajdon, a biztonság és az elnyomatással szembeni ellenállás. A szabadság azt foglalja magában, mindent megtehetni, ami nem árt másoknak. Ennélfogva minden ember természetes jogai gyakorlásának nem lehet más határa, mint másoknak hasonló joga.

Nem az elsőségben, hanem abban az óriási, közvetlen hatásban áll tehát a francia szabadság-deklarációnak a társadalmi fejlődésre való jelentősége, amelyet az az európai társadalmakra gyakorolt. Ehhez a roppant jelentőségű eseményhez füződve következett be a szabadságnak Európa-szerte lázas szavú követelése az elnyomottak milliói által, majd megvalósulása a tizenkilencedik század folyamán, amint ennek közepén az alkotmányos, népképviseleti állam úgyszólván mindenütt megalakul. Thiers lekicsinylése – amellyel nem is áll egyedül – mondván, hogy kár volt a francia nemzetgyűlésnek az időt ily pszeudofilozófiai közhelyek alkotására vesztegetni, abból érthető meg, hogy éppen maguk a franciák voltak azok, kik később leginkább szem elől tévesztették ezeket az elveket. A való életre relatív értékét az ily általános, bármily ünnepélyes biztosításoknak pedig nagyon találóan jellemezte már a forradalom fékevesztett vihara által trónjáról a vérpadra sodort, szerencsétlen XVI. Lajos akkor, amikor épen az emberjogok kinyilatkoztatásának szentesítését kivánták tőle: „Ezek igen jó alapelvek, de igazán csak akkor ítélhetők majd meg, ha valódi jelentésüket a törvények szabatosítják.”

Egyenes tagadása mindkét főirányának: úgy az egyéninek, mint a politikainak – az első az ember önmeghatározó képességének elismerése saját dolgaiban, a második ugyanez az összesség, az egész társadalom életében – az anarchizmus és a fejedelmi abszolutizmus. Mert az én korlátlan szuverenitása épp úgy általános szolgaság, mint az egy ember által diktált. A bár törvényes, de kellő határokon túlmenőleg beavatkozó, gyámkodó természetű közhatalom épp úgy megtámadja, amint a társadalomnak szocialisztikus alapon való berendezése is a mainál több irányú megkötöttségeket vonna maga után. Hogy a szocializmusban az egyéni tulajdon minimuma mellett a szabadság maximuma lenne meg, akkor fogadható el, ha szabadság alatt Engels-szel a mai kapitalisztikus társadalomban kizsákmányolt osztálynak ezen elnyomás aluli felszabadítását értjük. Szerinte a szocializmus az ember felemelkedése lesz a kényszerűség birodalmából a szabadság birodalmába. Arról azonban a szocializmus teoretikusai általában hallgatnak, hogy abban a gazdasági rendszerben, amelynek kiindulási pontja a termelési eszközöknek magántulajdonból társadalmi tulajdonba való átvezetése, a szabadság minden iránya, mihelyt gazdasági javak használatával vagy elhasználásával van összekötve, ki lenne szolgáltatva a közhatalomnak. Miután pedig minden emberi tevékenységnek, még a szelleminek, vallásinak is, gazdasági alapja van, ez a sors érné az egész szabadságot.

Már Arisztotelész óta a szabadságot kiváltképpen a demokráciában meglevőnek szeretik tekinteni. Szerinte ez a demokratikus szabadság abban áll, hogy az ember felváltva uralkodjon és engedelmeskedjen. A demokrácia és szabadság viszonyát természetesen nem a tizennyolcadik század végi francia forradalmi demokráciát tartva szem előtt kell megítélnünk. A nagy forradalom a szabadságra tulajdonképpen mit sem tett, amint egyáltalán mit sem alkotott, csak rombolt. Egy valóban szabad állam mindannak lerombolásában áll, ami vele ellentétes – jelentette ki Saint-Just a konventben. A forradalmi demokrácia csak annyira tisztelte a szabadságot, hogy halálbüntetést szabott mindenkire, aki a forradalmi tanoktól eltérő véleményt mer megkockáztatni. Amint a köztársaság egy, az emberek véleménye is csak egyféle lehet. Ez volt annak az időnek felfogása a szabadságról. A demokratikus forma ellenzői arra utalnak, hogy az elnyomás legelviselhetlenebb módja éppen az, amelyet a többség gyakorol, s míg minden más zsarnokság ellen az elnyomottak mindent merő kétségbeesése végső sorban a lázadásban kereshet menekvést, itt az elnyomást a láthatatlan tömeg a népakarat nevében gyakorolja, amely mögé tulajdonképpeni irányítói rejtőznek. Ez a népakarat senkinek sem felelős, márpedig „míg egy felelőtlen monarchia lehetetlenség, egy ugyanilyen oligarchia és még inkább egy felelőtlen demokrácia nemcsak lehetséges, hanem ez a megszokott.” – Bármennyire álljon is azonban a nagy Cromwell mondása, hogy a különböző kormányzati formák magukban még nem sokat jelentenek, kétségtelen, hogy a szabadság maximumát eszményileg a demokrácia adná. A valóság, az más. Ott a kettő nem jár szükségképpen együtt. A monarchikus Angliában az egyéni szabadság vára sokkal biztosítottabb minden támadás ellenében, mint a demokratikus Franciaországban vagy Észak-Amerikában. Mit szóljunk ahhoz, hogy még a tizenkilencedik század második felében is az észak-amerikai államok nemcsak fenntartják a rabszolgaságot, de törvények rendelik annak büntetését, aki azt meri állítani, hogy a rabszolgaság nem jog szerint áll fenn? A politikai szabadságnak az általános választójog általi megvalósítását pedig főleg a demokráciákban tapasztalható korrupció és választási párt machinációk tehetik csak puszta üres ígéretté. A demokrácia abban nyilvánuló következetlenségére, hogy nem alapelvei szerint rendezi be a társadalom politikai életét, nagyon érdekesen jellemző egyébként, hogy az általános választójogot már első behozatala alkalmával a franciáknál egy határozottan antidemokratikus elvvel: a közvetett választással kapcsolatban valósították meg, és a demokratikus választójogot az észak-amerikai demokráciák többje ma sem ismeri, miután értelmi és vagyoni cenzust szabnak meg a választói jogra. Ha még megemlítjük, hogy a francia demokrácia uralmának egész ideje alatt mindmáig az általános választójogban foglalt szabadságígérethez a legnagyobb túlzásba vitt bürokratizmust a valódi, szabad helyi önkormányzat hiányát és legmerevebb központositást (Párizs minden vonatkozásban Franciaország) csatolta, amelyek pedig a szabadságra nagyon is nem kedvezők, akkor kétségtelennek kell vennünk, hogy a szabadság maximuma valóságban nem jár szükségképpen együtt a demokratikus formával.

Legcsillogóbb, legtöbb jelentésű, legsemmitmondóbb jelszóvá azonban az egyenlőség válhat. Egyenlő szolgasággá és egyenlő szabadsággá egyaránt lehet. A modern jogegyenlőségi állam egyenlősége, a demokratikus egyenlőség és a kommunisztikus egyenlőség nagyon is különböző tartalmat fednek. A demokrácia már a nagy forradalom óta inkább az egyenlőségre, mint a szabadságra törekedett. A szocializmussal való szövetkezése óta pedig még sokkal inkább. Melyik hát az igazi egyenlőség, amelynek valósítására a társadalom politikai berendezésében törekedni kell? Feltétlenül elvetendő és kárhozatos, mert szükségképpen, könyörtelen, vas következetességgel előbb-utóbb megbosszulja magát, minden olyan társadalmi berendezés, amely nem az emberi természetből, lényegből indul ki. Csak arra az egyenlőségre való törekvés ígérhet tehát maradandó eredményeket, amely megfelel az emberi eszmének, minőségnek.

Az ember és polgár jogainak francia deklarációja, amelyet a szabadságnak nem csupán a francia nép, hanem a világ összes népei számára alkotott evangéliumaként hirdetett ki a nemzetgyűlés, jól tudja az egyenlőség és az emberi minőség viszonyát, amikor a jogoknak és kötelességeknek egyenlőségét sorozza az ember természetes és elidegeníthetlen jogai közé. De már túlmegy a kellő határon a merész kijelentéssel, hogy az emberek nemcsak a törvény által, hanem a természettől is egyenlőek. Hát van egyenlőség a természetben egyáltalán? Két falevél nem egyenlő. Világos, hogy az emberre nézve a természettől való egyenlőség a szellemi egyenlőséget jelentené. De hogy lehet akkor a szellemóriások és analfabéták kiáltó különbségét megérteni? A demokrácia csak feltételezi maga és mások kegyes csalásával azt az egyenlőséget, amely a valóságban egyáltalán nincsen meg, mert szüksége van erre, különben nem állíthatná oda alaptételként, hogy egy Deák Ferenc szavának semmivel sincsen több súlya a közakarat meghatározásában, mint egy átlagpolgárnak.

Kétségtelen azonban, hogy a demokratikus egyenlőség eszméje volt az, amely a korábbi, kiváltságos társadalmi rend és egyoldalú osztályuralom megszüntetésére vezetett. Az egyenlőség eszméjét azonban a demokrácia a kereszténységtől vette át, amely először hirdeti minden ember egyenlő rendeltetését és méltóságát.

1789. augusztus 4-ének pár órája elég volt a francia nemzetgyűlésnek a rendi kiváltságokon nyugvó régi uralom megsemmisítésére. Alig van meg azonban a jogi és politikai egyenlőség, a gazdasági egyenlőségre való törekvés jelei mutatkoznak. Pedig erről az emberjogok kijelentése mit sem tud. Különben hogyan sorozhatta volna a magántulajdon sérthetlenségét az emberjogok közé? De ezzel a feltörő új irányzat nem törődik. Miféle egyenlőség az, kérdik, midőn az egyik duskál a javakban, míg a másik szűkölködik (Eddig kellett éheznünk, mondják, most jogunk van éhezni.) Amit a kommunizmus teljesen szem elől téveszt, az, hogy teljes társadalmi egyenlőség csak úgy volna lehetséges, ha nemcsak teljes vagyoni egyenlőség lenne, hanem ha az összes társadalmi funkciók végzésében se lenne semmi különbség az emberek között. Vagy legfeljebb úgy, ahogyan a franciák a forradalomban rendszerré emelték azzal, hogy miután az erkölcsileg, értelmileg, gazdaságilag alsóbbakat lehetetlen az ugyanezekben felsőbbek színvonalára emelni, tehát az utóbbiakat egyszerűen kipusztították. Humboldt mondása, hogy az ember végső célja: összes tehetségeinek kifejtése csak a cselekvés szabadsága és a helyzetek különfélesége mellett lehetséges – teljes mértékben áll a kommunisztikus egyenlősítési törekvésekre nézve is.

A két uralkodó eszmére s egymáshoz való viszonyukra ma is alig mondhatunk mélyebb igazságot annál, amelyet Eötvös – akinek a tizenkilencedik század uralkodó eszméiről szóló nagy műve e kérdéseknek az egész világirodalomban páratlanul álló mélyreható boncolását nyújta – megállapít. A szabadság, mondja, nem egyéb, mint az egyénnek adott lehetőség, hogy saját erőit s ami körüle van, önválasztotta céljai elérésére fordíthassa. Az egyenlőség fogalma háttérbe nem szoríthatja ezt, sem értelmét nem változtathatja meg, hanem csak azt jelentheti, hogy minden embernek joga van a szabadságra, azaz ereje szabad használatára. A szabadság és egyenlőség ellentéte valóban csak a kietlen sivatagszerű, túlzott egyenlőségre áll. A valódi szabadság kizárja az ily értelemben vett egyenlőséget, s minden erre való törekvés viszont a valódi szabadság fennmaradását. A társadalmi lét legnagyobb problémája marad mindig, melynek megoldásán verejtékezik az emberi nem évezredek óta, a benne szükséges szabadságot és lehetséges egyenlőséget harmonikusan megvalósítani.

Folyt. köv.

*

In Pásztortűz, I. kötet, 18. szám (1921), 741–745.; 1921. I. kötet, 19. szám (1921), 770–773.; I. kötet, 20. szám (1921) 787–791.

Súgó Még nincs hozzászólás.

Új hozzászólás Frissítés