„Az ember fáj a földnek.” [1] Pontosan 175 esztendő telt el azóta, hogy Vörösmarty Mihály papírra vetette e paradigmatikus szavakat, amelyek azóta sem veszítettek az aktualitásukból. A föld és az ember kétes értékű nexusának vizsgálatakor azonban ennél jóval „archaikusabb” forrásokkal is találkozhatunk (még ha ekkoriban kevéssé is fájt az ember tevékenysége a földnek): Szophoklész Antigonéjának kardalában például arról olvashatunk, hogy az ember miként zaklatja Gaiát, a magasztos istennőt, „a meg-megújulót/ Évről évre az imbolygó ekevassal, / Fölszántva lovával a földet.” [2]

Az ember valóban kitartóan munkálkodott azon, hogy elszakítsa lelkét a Földtől, amellyel – legalábbis a jungi interpretáció szerint – eredendően függőségi viszonyban állott – vagy amelyhez legalábbis egyfajta vallásos jellegű tisztelet kötötte. Carl Gustav Jung szerint azáltal, hogy az ember a Föld meghódítójává kíván(t) válni, eltávolodott az őt a Földhöz kötő tudattalan lelki kapocstól, ezáltal pedig a történeti meghatározottságától is, ami végül óhatatlanul gyökértelenséghez vezet. „Ez a veszély fenyegeti [az] idegen földek meghódítóját, de magát az egyént is, ha valamilyen -izmus előidézte egyoldalúság következtében elveszíti az összefüggést lényének (…) földszerű ősokával” – figyelmeztetett. [3] A nyugati világképet Francis Bacon tevékenységétől kezdődően hosszú évszázadokon keresztül uralta a racionalizmus – utólag panglossinak bizonyuló – optimista légköre, amely – a végtelen fejlődés dogmájának megfelelően – azt hirdette, hogy a természet az ember igájába hajtható és legyőzhető (spengleri megfogalmazásban: „kínpaddal, emelőkkel, csavarokkal kínvallatható”), azaz a véletlen megbéklyózható. [4] A kozmikus rendbe való erőszakos betörés, a természet emberi civilizálódással párhuzamosan végbemenő „megerőszakolása” [5] annak is betudható, hogy nem sikerült olyan etikai követelményrendszert kidolgozni, amely „az embernek a földhöz, valamint az azon termesztett növényekhez és ott tenyésztett állatokhoz való kapcsolatát szabályozná. A föld éppen úgy, mint annak idején Odüsszeusz rabszolgahölgyei, még mindig tulajdon tárgyát képezi. A földhöz való kapcsolat még mindig szigorúan üzleti jellegű, amiből kötelezettségek nem, csak privilégiumok fakadnak.” [6] A 19. század végén – 20. század elején kibontakozó válságirodalom is az etikai paraméterek fontosságára helyezi a hangsúlyt; úgy látták ugyanis, hogy a tudományos haladás diadalmas útja akkor kezdett el ámokfutássá válni, amikor „szem elől veszítették a tudás és a tudnivalók erkölcsi értelmét”. [7] A racionalitás hegemóniára törése, a világ „varázstalanítása” – hogy e Max Weber-i formulával éljünk – ugyanis végül azt eredményezte, hogy az ismeret – azaz a tudomány – „elkerülhetetlenül a természet és [az] embertársaink feletti uralom eszközévé vált”, az állandó haszonszerzésre és a természet kizsákmányolására irányuló megközelítés pedig elvágta az utat az „életnek formát adni képes hagyományos, mitikus és vallási” lehetőségektől. [8] A korunkra meglehetősen akuttá vált ökológiai válságnak mélyre nyúló erkölcsi gyökerei és implikációi  voltak (s vannak), ennyiben tehát erkölcsi válságról is beszélhetünk. Lányi szerint a krízis erkölcsi természetét közvetlen módon már képtelenek vagyunk észlelni, s csak a természetben bekövetkező „legdurvább fizikai állapotváltozásokra” leszünk figyelmesek. „Ennek a tompaságnak köszönhető, hogy ma a környezet vagy a bioszféra válságáról beszélünk, s csak kevesen a lényegről: amit Konrad Lorenz embervoltunk hanyatlásának nevez.” [9]

E hanyatlás – a baljós árnyak megjelenését követően – az ipari forradalommal kezdett felgyorsulni, amely a fentebb már említett rabszolgahölgyekhez hasonlóan kívánta birtokába venni a természetet. Az ember az ipari forradalmakat megelőzően is megpróbált beavatkozni a természet működésébe, azonban az ehhez szükséges tudományos apparátus hiánya – ennek megfelelően az ismeretek felületes volta – miatt ezek a kísérletek alkalmatlannak bizonyultak arra, hogy megzavarják a természet állandó egyensúlyát. [10] Még Friedrich Ratzel számára is evidenciaként hatott, hogy „A természet állandó, a népek sorsa változó, és a történet lelkes pillanataiban szinte lerázza a természet nyűgét, de sohase szabadulhat tőle végképpen, mert benne gyökerezik.” [11] A racionalista-felvilágosult technikai-tudományos megközelítésből (is) kisarjadó ipari forradalom azonban végül sikerre vitte e projektet, s a fejlett Nyugaton a kultúra mellett az ipar, a közlekedési hálózat, a nagy népsűrűség és a nagyváros (egyszóval: a tönnies-i értelemben felfogott, az egymástól független személyek puszta egymásmellettiségét megvalósító társadalmiság) bűvöletébe kerítette az embereket. Ezzel egyúttal el is nyomta a társadalom széles rétegjei számára pozitív magatartásmintát kínálni tudó, a természetet nem kirabolni, pusztán csak megváltoztatni, baráttá tenni kívánó, a földet anyafölddé változtató parasztságot. [12] A természet a legtöbbször már csak a nagyvárosok mesterséges világának ellentétjeként jelenik meg előttünk, persze korántsem a romantikusok természetet idealizáló attitűdjének értelmében; a technológia világa ugyanis sokak szemében pusztán a „vad, barbár”, a civilizáció (állítólagos) jótékony hatásaitól mentes természet antitézisével egyenértékű. [13] Azáltal, hogy az ember végül „meg tudta zabolázni” az emberi behatásoktól korábban lényegében mentes természetet, kiszolgáltatottá tette magát azzal a mesterséges, művi környezettel szemben, amelyet a technológiai fejlesztések folyamán hívott életre. „A mai embert csakugyan fenyegeti az a veszély, hogy saját keze műve frankensteini szörnyetegként fogja elpusztítani. Olyan méreteket, mennyiségeket és sebességeket vállalt magára az emberiség, melyek túlerőben lehetnek az emberi természettel szemben; ezt ugyanis az ember még nem tudta úgy módosítani, hogy a természet nem-emberi részének ember-létrehozta forradalmi módosulásait ki tudná egyenlíteni” – summázta véleményét 1969-ben Arnold J. Toynbee, előrevetítve, hogy a világ falusi népességének ritkulása és a népességrobbanás miatt az Ecumenopolis (az eggyé olvadt metropoliszok) „mindig zsúfolásig lesz emberekkel, akár a méhkas méhekkel vagy a termeszboly termeszhangyákkal”. [14]

Az emberi cselekvés természete a fentebb ismertetett fejleményeknek köszönhetően alapvető változásokon esett át. E változás léptékének illusztrálására legyen elég annyit felidézni, hogy az ember a természetet károsító tevékenysége nyomán még egy róla elnevezett korszakkal is „megajándékozta” a földtörténetet: az ezredfordulón vezette be ugyanis az amerikai Stoermer és a holland Crutzen az antropocén kifejezését. [15] A technológia kultusza, a gazdasági szabadság korlátlanságába vetett hit, az egyéni önzésből kiinduló verseny-elv normatív rangra emelése, a homo oeconomicus eszményítése, a „feltétlen felé való mohó törekvés”, a „hivalkodó fogyasztás”, [16] a túlzsúfoltság, a globalizáció, valamint a bolygó népességének nagyarányú növekedése okán (is) megnövekedett fogyasztói igények miatt a klíma- és ökológiai katasztrófa fenyegető veszéllyé válhatott. Evidens lenne tehát, hogy miután az emberi cselekvés hatóköre már a bioszféra egészére kiterjed, az emberi felelősség mértékének is drasztikusan mértékben meg kellene növekednie [17] – legalábbis elviekben. Aldo Leopold szerint e téren csak az kecsegtetne eredményekkel, ha az etika közösségi tartományát és határait végre sikerülne kiterjeszteni a termőföldre, a vizekre, a növényekre és az állatokra is (ez egyet jelentene a földetika intézményesítésével). Leopold világosan deklarálja a földetika misszióját: „A földetika természetesen nem akadályozhatja meg ezeknek az »erőforrásoknak« a megváltoztatását, kezelését és használatát, de megalapozza a továbbélésük jogát, és legalábbis néhány helyen, a természeti állapot folyamatos megőrzését. Másként megfogalmazva: a földetika megváltoztatja a homo sapiens szerepét, aki hódítóból a föld egyszerű tagjává és állampolgárává válik.” [18] Hans Jonas is úgy látta, hogy az „emberi hatalomnak alávetett” bioszféra „valamiféle erkölcsi igényt formál velünk szemben – nemcsak értünk, hanem önmagáért is, önjogon. Ha erről van szó, ez azt kívánná, hogy nem kis mértékben újragondoljuk az etika alapjait.” Az ember a jonasi felfogás értelmében az etikai „finomhangolást” követően egyfajta „vagyonügynökségi” szerepkörrel lenne felruházva: „ne csak az emberi jót keressük, hanem az emberen kívüli dolgok javát is, vagyis az  »önmagukért való célok« elismerését ki kellene terjeszteni az ember szféráján túlra, és a róluk való gondoskodást be kellene vonni az emberi jó körébe.” [19] E finomhangolás nem teszi teljesen zárójelbe az ember részéről óhatatlanul is felmerülő gazdasági aspektusokat sem; Leopold olvasatában sokkal inkább arról van szó, hogy „Minden kérdést annak fényében kell megvizsgálni, hogy mi az, ami etikai és esztétikai értelemben helyes, gazdasági értelemben pedig célszerű. A dolgok akkor helyénvalóak, ha segítenek megőrizni a természetes környezet integritását, stabilitását és szépségét. Helytelennek pedig akkor minősülnek, ha más egyéb hatásai vannak.” [20]

Meglátásunk szerint Leopold és Jonas az előző évszázad derekán ugyanazon problémára kívánt reflektálni: abban a korban, amelyben a technológia etikai jelentőségre kezdett szert tenni, s korábban felfoghatatlan mértékben tolta ki a mesterséges környezet határait, gyakorlatilag elnyelve a természetes szféráját, [21] erkölcsi értelemben (is) vett teljes paradigmaváltásra van szükségünk. A 21. századba lépve persze látjuk e felfogás fundamentalizálódásának veszélyeit is. 1972-ben Christopher D. Stone a „természeti tárgyak jogainak törvényesítése” kapcsán arról értekezett, hogy a fákat, az erdőket, az óceánokat, a folyókat és minden „természeti tárgyat” is megilleti a jogi státusz. [22] E megállapítások talán még Leopold kívánalmaival is párhuzamba állíthatók; jóval nagyobb veszélyforrást jelent ugyanakkor az animal studies, amely a poszthumanizmus irányzatának egyik ágazataként nem pusztán az állati jogokat intézményesítené, de az antropocentrikus, emberközpontú felfogás meghaladására, „dekonstrukciójára” is vállalkozni kíván, kifejezésre juttatva, hogy „minden élőlény rendelkezik saját célokkal, perspektívákkal, funkciókkal és életvilágokkal, amelyek csak részben fedik az emberi pragmatizmus szféráját”. Egyesek még ennél is drasztikusabban fogalmaznak, arra biztatva az embert, hogy az általuk kifundált „szép új világban” hagyjon fel „Übermensch” mivoltával, és „Untermensch”-sé „degenerálódva” csússzon vissza „az animalitásba, a föld radikális alantasságába” (D. H. Lawrence). [23] A radikális újbaloldali kánon meghökkentő retorikai fordulatokkal próbál az emberiség egészében bűntudatot kelteni: Jacques Derrida az állatok tömeges kiirtását és az ipari állattartást a holocausthoz fogható civilizációs tragédiaként határozta meg, [24] Giorgio Agamben pedig hisztérikusan fakadt ki amiatt, hogy az állatok védelme érdekében tevékenykedő bizonyos szervezetek csak „az emberi szempontból esztétikailag vonzó állatfajokat” célozzák meg, negligálva azokat az állatokat, akik „nem kellően aranyosak” a lehetséges adakozók számára. [25] A legextrémebb pozíciót azonban feltehetően Donna Haraway, a Társfajok kiáltványának szerzője foglalta el, aki az emberi és nem-emberi fajok közötti kölcsönösséget és egyenrangúságot hangsúlyozva egy „fajközi társadalmiság” kontúrjait rajzolta meg. Ezt követően az ember és a kutya közötti relációra ráfordulva arra a megállapításra jutott, hogy az embernek szükségtelen a kutyáját nevelnie, hiszen az ember és a kutya kölcsönösen alakítják egymást, megnyílva egymás felé „akár testi értelemben is”, egy „majdnem erotikus szenzuális viszonyt” hozva létre. [26] Akármit is jelentsen ez a Haraway-féle „újbeszél” narratívájában, egy ilyen perverz gondolat felvetése finoman szólva is jócskán túlmutat az egészséges és tolerálható határon, ráadásul a kutya fejlődését és érdekeit sem szolgálja.

Úgy véljük, hogy az igazság valahol az arany középúton lelhető fel; teljes mértékben elfogadható és támogatható, hogy gyökeresen változtatni szükséges a természeti környezettel szembeni viselkedésünket szabályozó normákon: szakítani kell a materialista felfogás piedesztálra emelésével, valamint a fogyasztói kultúra fetisizálásával; fel kell hagyni azzal a szemlélettel, amely folyton-folyvást azt szajkózza, hogy az embernek uralkodnia kell a természeten – hiszen az ember nem lehet a természet ura, legfeljebb csak polgára. Meg kell fontolni ugyanakkor, hogy korlátozott mértékben elfogadható a természet ember által történő felhasználása, s kifejezetten károsnak titulálhatók a poszthumanista felfogás bizonyos irányzatai. Lehet és kell is tehát azon vitatkozni, hogy miként próbáljunk udvarolni Gaia istennő kegyeinek (újbóli) elnyerése érdekében, az viszont vitán felül áll, hogy a heves bókolást immáron nem odázhatjuk el.