«Az emberi élettel a jószerencse összes javai sem érnek fel.» (Utó­pia, I.rész, 91. lap)

E tanulmány célja, hogy bevezessen Morus Utópiájába. Kevés olyan írója van a társas lét nagy kérdéseivel foglalkozó világirodalomnak, akinek élete olyan szorosan összefonódnék irodalmi alkotásával, mint Morus élete az Utópiával. Amikor Morus az Utópiát írta, legigazibb belső életét élte, a «maga ügyét» szolgálta; e műben vallott életfelfogását pedig külső élete példájával pecsételte meg. Az Utópia magyarázza meg a leghívebben Morus életének problémáit; s Morus élete világosítja meg legjobban az Utópia vitás kérdéseit. Folytonosan szembesítenünk kell tehát egyiket a másikkal, hogy mindkettőt igazán megérthessük.

Ezt próbálja megtenni értekezésem első fejezete, mely a humanista filozófus nézeteit az angol kancellár államférfiúi működésével állítja szembe. A második fejezet külön teszi részletesebb vizsgálat tárgyává Morus életét, a harmadik fejezet pedig ugyancsak külön veti behatóbb elemzés alá az Utópiát. Ez a fejezetekre osztás nem jelenthet azonban szigorú tartalmi elválasztást. Az író élettörténetének elbeszélésénél nem kerülhetjük el a műve tartalmára való hivatkozást, s a mű magyarázatánál nem feledkezhetünk meg a filozófuskancellár életéről.

Az első fejezetnek ezt a címet is adhattam volna: «Valóság és álom». S helyezhettem volna a másodikat «A valóság», a harmadikat pedig «Az álom» címszó alá. Ez talán jobban kifejezte volna a fejezetek tartalmának egymásbanyúlását. Mert hiszen a valóság hordozza az álmot, s az álomban a valóság tükröződik. Ilyen értelem benkapcsolódnak azonban az alább következő fejezetek is egymáshoz, hogy bemutassák Morus életének múlandó valóságát, s az Utópiának maradandó álmait.

I. Az államférfi és a filozófus

«Mert hogy minden jól menjen, csak akkor lehetséges, ha mindenki jó. De erre még jó néhány évig nem számítok.» (Utópia, I. rész, 104-105. lap.)

I. Az ideálok nem szállnak le erre a sáros Földre; a délibábok káprázatában fénylő «utópiákat» nem lehet a gyakorlat józan és könyörtelen valóságában életre kelteni. Van-e tehát értelme annak, hogy az a filozófus, akinek lelkében tiszta fénnyel égnek az elérhetetlen ideálok, akinek látnoki képzelő ereje megszerkeszti «a legjobb állam» utópiáját, államférfivá, politikussá váljék?

Ez a kérdés Szókratész óta számtalanszor felmerült a filozófia problémái közt, vagy egyes filozófusok életében. Szókratész a leghatározottabb tagadással válaszolta meg: «Ha valaki igazán az igazságért akar küzdeni, és csak rövid időre is épségben akar maradni, elkerülhetetlenül szükséges, hogy visszvonultságban éljen, s nyilvánosan ne szerepeljen.» [1] De mégsem kerülhette el, hogy a politikusok kiüríttessék vele a méregpoharat. Platón, akit - saját bevallása szerint - «minden vágya a közügyekben való részvétel felé hajtott», aki irtózott attól, hogy «úgy kelljen magára tekintenie, mint aki egész egyszerűen csupán elméletet kovácsol, de saját jószántából sohasem fogott hozzá egyetlen valamirevaló tett végrehajtásához sem», kevésbé volt tartózkodó a politikával szemben: engedve annak a kísértésnek, «hogy mindazt, amit a törvényekről és az államról elgondolt, a valóságba is átültesse», tőbb ízben belesodródott a korabeli Szirakuza forradalmaktól zajos állami életbe; bár nagy nehezen sikerült is elkerülnie azt, hogy «eltegyék láb alól», mégis azzal a keserű tanulsággal kellett «hiábavaló és eredménytelen szicíliai utazgatásairól» visszatérnie, hogy a bölcs ember, «ha az a véleménye, hogy hazáját helytelenül kormányozzák, szavát csak akkor emelje fel, ha azt hiszi, nem hiába beszél, és szavai nem fogják vesztét okozni.» [2]

Kérdésünk végzetes szerepet játszott Anglia mártírkoszorúval ékesített kancellárjának, a finomelméjű humanista filozófusnak, Szent Morus Tamásnak életében is; s fontos szerepe van Morus fő művében, az «Utóópiá»-ban. E mű annak a vitának elbeszélésével kezdődik, amelyet Morus - VIII. Henrik király követeként Flandriában járván - az itt útjába került világjáró Hythlodeus Rafaellel éppen arról a kérdésről folytatott, hogy helyes-e az, ha a filozófus valamely fejedelem szolgálatába lép? E vitába szövi bele szerzőnk a korabeli angol közállapotokról szóló kritikáját (Utópia, I. rész), valamint Utópia csodás szigetének leírását, s a «legjobb államról» szóló elképzeléseit (Utópia, II. rész).

Hythlodeus Rafael - görögös nevét Délibáb Jánosra magyarosíthatnám - természetesen költött személy. [3] Morus azért költötte - legalábbis így véli a vele foglalkozó irodalom -, hogy szájába adhassa, saját fejének veszélyeztetése nélkül, legigazibb meggyőződéseit. A kerettörténetben tehát Morus önmagával vitatkozik. Bizonyára hívogatták már az udvarba akkor, mikor VIII. Henrik mint az egyik legnevesebb londoni ügyvédet s a City békebíráját, a londoni kereskedők egyenes kívánságára, 1515-ben a flandriai követségbe küldte. Ennek a hosszú, hat hónapra nyúló követségnek hivatalos tárgyalásoktól szabad idejében írta meg Morus az Utópia második részét s hazatérve, a következő 1516. évben, az első részt a kerettörténettel együtt. A királyra és az angol gyapjú-exportra nézve eredményes követi működése után a király szolgálatába hívó szó erősödött, s Morus a Hythlodeusszal folytatott költött vitában saját lelkének vívódásait írja meg.

Hythlodeus Szókratész álláspontját képviseli: «A filozófiának - mondja - nincs helye a fejedelmeknél.» (104. lap) Ez a felfogás logikusnak látszik: ha az ideál megvalósíthatatlan, ne is törekedjünk megvalósítására. A kerettörténet Morusa azonban egy még logikusabb, egy valóban logikus nézetet vall: ha az ideál elérhetetlen is, mégis törekednünk kell utána, éppen mert ideál; igyekeznünk kell arra, hogy legalább a lehetőségek határain belül, ha tökéletlenül is, de megközelítsük. «На a ferde nézeteket - mondja - nem vagy képes gyökerestől kiirtani, a megrögzött hibákat kívánságod szerint orvosolni, azért még nem szabad cserbenhagynod a közügyét, nem szabad a hajót a viharban sorsára hagyni, mert nem bírsz a szelekkel»; ha nem lehet elérni a legjobbat, ki kell vívni «a legkevésbbé rosszat» (104. lap). Erkölcsi bátorságával Platón keserű bölcsessége fölé emelkedve kimondja azt is, hogy «akkor leszel méltó nemes és valóban filozófusi telkedhez, ha még saját kényelmed rovására is a közügy szolgálatára adod tehetségedet és szorgalmadat.» (84. lap)

Ezeket az érveket a kerettörténet vitájában Hythlodeus nem cáfolja meg. Ezért azt hiszem, hogy Morus valódi, legigazabb meggyőződését fejezik ki. Ezt bizonyítja Morus élete is. Az Utópia első kiadása Löwenben, 1516 végén jelent meg. Nem is két év múlva, 1518-ban, Morus már a királyi titkos tanács (Privy Council) tagja; ez a mai miniszteri állásnak felel meg. Nemesi rangra emelik, évről évre halad méltóságról méltóságra, egyre fontosabb hatásköröket bíznak rá, s 1529-ben, a ragyogó tehetségű Wolsey bíboros bukása után, Anglia kancellárja lesz: az első angol kancellár, aki nem a főpapi vagy főnemesi, hanem az egyszerű polgári rendből származott. Életírói általában azt hiszik, hogy a király, aki jól ismerte Morus európai tudóshírét, nagy jogi tudását, fényes jogászi érvelését - amellyel többek közt mint a nuncius ügyvédje ragyogó sikerrel nyerte meg a pápának egyik perét -, és aki meggyőződhetett Morus diplomáciai tapintatáról is - hiszen ez az 1515. évi követség után 1517-ben újból eredményekkel gazdagon tért vissza egy hasonló megbízatásából - olyan erélyesen követelte azt, hogy királyi szolgálatba lépjen, hogy Morus egyszeri elutasítás után másodszor már nem térhetett ki annak a fejedelemnek kívánsága elől, akinek uralkodása alatt igaz volt az a mondás, hogy: «Indignatio principis mors est» (A fejedelem haragja: halál). Igaz az is, hogy Erasmusnak, Morus legjobb barátjának, szellemes megjegyzése szerint «soha senki sem törekedett olyan hevesen arra, hogy az udvarba jusson, mint Morus arra, hogy ne kelljen oda kerülnie.» De Morus nem volt az az ember - ezt vértanúhalála Erasmusnál ékesebben szólva bizonyítja -, akit akár szép szóval, akár fenyegetéssel bárki is meggyőződésével ellentétes cselekvésre bírhatott volna.

Kétségtelen, hogy Morus nem törekedett a hatalomra; nem írhatta volna magáról - mint Platón -, hogy minden vágya a közügyekben való részvétel felé hajtja. Az Utópia előszavában ügyvédi és bírói elfoglaltságára hivatkozva panaszolja: «Míg majdnem az egész napomat otthonomtól távol idegeneknek adom, a hátralévő részét pedig enyéimnek, önmagam, azaz a tudomány mívelésére semmi sem marad.» (75—76. lap). Morust tehát minden vágya a humanista tudomány felé hajtja, ezt tekinti «önmagának», s ennek a vágyakozásának ügyvédje a kerettörténetben Hythlodeus. De amint a saját maga és családja kenyeréért s embertársai érdekeinek védelméért vállalta az ügyvédi és bírói hivatást, akként fogadja el, természeti hajlamainak komoly kötelességérzésével való megütközése és kezdetben mutatott vonakodása után, a királyi tanácsba szólító meghívást. Ha Kant erkölcstanának szóhasználatával akarnám kifejezni ezt a gondolatot, azt mondhatnám, hogy Hythlodeus és Morus költött vitájában előbbi a «hajlam», utóbbi a «törvény» szavát szólaltatja meg. Egy pillanatra sem lehet kétséges, hogy e vitában melyik álláspontnak kellett győznie Morus erkölcsi világfelfogásának ítélőszéke előtt. Semmi sem elhibázottabb, mint Morust a «bot-csinálta kancellár» képében jelentetni meg: a humanista filozófus önként, mélységes felelősségérzésből vállalta az államférfiúi kötelességeket. Nem kényszeríthette erre senki, de nem is tarthatta ettől vissza semmi, még annak az előérzete sem, hogy ezzel saját sorsát pecsételi meg; mint ahogy valóban a saját halálos ítéletét pecsételte meg. Szókratész szellemében cselekedett, aki szerint «az értékes embernek nem szabad az élet vagy halál kérdését mérlegelnie, hanem csak azt, hogy helyesen vagy helytelenül, jó vagy rossz emberhez illően cselekszik-e?» [4]

Az a kérdés, hogy vállalja-e a filozófus a politikai szereplést, az Utópia legszubjektívebb problémája: itt magának a szerzőnek életéről van szó. S ha Morus ezt a problémát a kerettörténet vitájában félreértést nem tűrő határozottsággal nem oldotta is meg, megoldotta életével, amelyet e kérdésben is irodalmi műve kiegészítéseként tekinthetünk. S az életével fizetett ezért a megoldásért.

2. Az Utópiának Morus életével való szembesítése felvet azonban egy másik kérdést is. Ha nem a kerettörténetet, hanem a mű lényeges tartalmát, a korabeli angol közállapotok sötét képét, s a «legjobb állam» ragyogó rajzát kapcsoljuk szerzőnk életével össze, akkor egy az előbbinél izgatóbb kérdés rejtélye előtt állunk. Ha előbb azt kérdeztük, hogy miért vállalt Morus jobb meggyőződése ellenére politikai szerepet - feltéve, hogy valóban legigazibb meggyőződését fejezi ki a kerettörténet vitájában Hythlodeus -, akkor most azt kell kérdeznünk, hogy a hatalom birtokában miért nem valósított meg semmit sem a legjobb államra vonatkozó elképzeléseiből?

Morus két évvel az Utópia megírása után - még szinte «melegében» - és ereje teljességében - negyvenéves korában - lesz a király tanácsosa, egyik legkedvesebb embere, barátja. Tizennégy évet tölt az udvar szolgálatában, az utolsó két és fél esztendőt mint kancellár, de az előzőket is befolyásosabbnál befolyásosabb állásokban. S emellett ritka és szerencsés véletlen folytán ez a humanista filozófus - amint Bremond mondja róla - egyúttal jó államférfi és politikus is. És mégis, amint ugyancsak Bremond állapítja meg: «Az Utópia szerzője semmiféle reformot sem kezdeményezett, egyetlen törvény sem viseli az ő nevét. Ha nem lett volna humanista és vértanú, korának történetét nevének említése nélkül írhatnék meg.» [5]

Mivel magyarázhatjuk ezt meg? Bremond úgy véli, hogy az erős akaratú és erőszakos VIII. Henrik mellett Morus kezében nem volt sohasem igazi hatalom. Bizonyára igaza is van ebben: a király nem tűrte, hogy az övével szemben más akarat érvényesüljön. De azért, nézetem szerint, Moruson fordult meg, hogy olyan kevés befolyása volt hazája sorsának irányítására. Hiányzott belőle a politikai szenvedély, a hatalom imádata: «der Wille zur Macht». Elsősorban humanista filozófus volt: tanítani akart, nem szeretett hatalmat gyakorolni. Azt mondhatnám, hogy legjelentősebb politikai tette - az Utópia politikai tanításainak megírása volt. A hatalmat nem lehet a kancellári aranylánccal akár a legfényesebb szellemnek is egyszerűen a nyakába akasztani. A hatalmat, az uralkodás gyönyörűségét szomjúhozva kell kinek-kinek állandó és kíméletlen harcban megszereznie és megtartania. Morus nem volt alkalmas erre a harcra, nem szomjazott a hatalomra. A «legjobb állam», megálmodója túlságosan józan volt ahhoz, hogy ne tudta volna, hogy «Sehol» szigetének álma - a görögös »Utópia» latinul Nusquama-t, magyarul Sehol-t jelent - nem valósítható meg: «Mert hogy minden jól menjen - mondja -, csak akkor lehetséges, ha mindenki jó. De erre még jónéhány évig nem számítok» (104-105. lap). Az álom megvalósulásának időpontját ezzel valóban igen messzire tolta ki.

Annak a szókratészi bölcseségnek irányítását követve, hogy az ember híven tartson ki azon az őrhelyen, amelyre saját választása vagy a sors rendelése állította,  [6] udvari méltóságait lelkiismeretesen, igazságosan és feddhetetlenül töltötte be. Amikor a királyi tanácsba kerül, a király titkára és a felségfolyamodások előadója (Master of Request) lesz. Nemes szívvel és gyorsan dolgozza fel a kérvények roppant tömegét. Majd mint kincstárnok (Undertreasurer), mint Lancaster kancellárja, mint a parlament elnöke (speaker), mint számos követség tagja, híven, becsülettel és eredményesen végzi el feladatait. Mint lord-kancellár az e tisztségben rejlő legfőbb bírói hatalmat megvesztegethetetlen igazságossággal gyakorolja. «Ítélkezésénél nemcsak a törvény szavára, hanem szívére is hallgatott. Apámmal szemben is az ördögnek adnék igazat, ha az a részén van! - szokta joggal mondani. Húszéves restanciákat, nemzedékeken át folyó bonyolult pöröket gyorsan dolgozott fel gyakorlott, éles jogászelméje. Megesett a csoda, hogy volt nap, midőn be kellett rekeszteni a tárgyalást, miután semmi elintézni való nem volt.» [7] Magas tisztségeiben sohasem saját érdekét, hanem embertársainak javát törekedett szolgálni, annak a platóni mondásnak szellemében, hogy «a politikai hatalomra és a legfőbb tisztségekre csakis a legnagyobb önfeláldozással végzett munka árán szabad törekedni.» [8]

De akármilyen áldásos és hasznos tevékenységet fejtett is ki hazája közéletében, ha a nagyságot a gyakorlati politikai eredmények számbavételével mérjük, kétségtelen, hogy Morust nem nevezhetjük nagy államférfinak. Ha azonban a saját korát évszázadokkal megelőző politikai előrelátás az igazi nagyság jele, akkor Anglia filozófuskancellárja az emberiség legzseniálisabb politikusainak, a szinte valószínűtlenül nagy államférfiaknak sorába emelkedik.

Alapvető politikai elgondolásai - hiszen az aprólékos részletek egyes furcsaságairól nincs szó - sohasem voltak korszerűbbek, mint ma: több mint négyszáz évvel Morus halála után. Még csak a közelmúltban is a «hatalmi állam» és a «jogállam» gondolata mérkőzött egymással mind az államelmélet, mind a gyakorlati politika területén. Morus számára mindkettő már régen meghaladott álláspont: ő a «szociális állam» legmodernebb gondolatát képviseli. Utópiájának legalapvetőbb gondolata, hogy a jó államnak meg kell szüntetni azt a méltatlan állapotot, hogy «az emberiség legnagyobb és legkiválóbb része» hátán hordja «mint kikerülhetetlen nyűgöt, a szükség és gondok batyuját» (107. lap). A legmodernebb szociálpolitika - Beveridge-terv vagy más hasonló próbálkozás - sem választhatna magának magasabb célt és találóbb jelmondatot. Csupán ezért a célért, a dolgozó emberiség felszabadításáért, kívánja Morus a magántulajdon eltörlését, vagyis a kommunista-szocialista társadalmi rend megteremtését. E körül a kérdés körül éppen napjainkban folyik az államok belső életében a küzdelem. Az bizonyos, hogy a szociálpolitika a tiszta magántulajdonnál erősebbnek bizonyult, s alaposan megnyirbálta ezt. Azt a kérdést azonban, hogy csupán a magántulajdon teljes eltörlésével, a tiszta kommunizmussal lehet-e - amint azt Morus hitte - a dolgozók nyomorúságán gyökeresen segíteni, a jövő fogja eldönteni. De még ha bebizonyosodnék is az, hogy el lehet érni a magántulajdon és a benne rejlő egyéni szabadság elvének teljes feláldozása nélkül is a nyomor megszűnését, s azt, hogy a magasabb kulturális értékek kerüljenek az arany helyett az emberi élet központjába, s az emberi életnek «a jószerencse összes javainál nagyobb értéke» váljék az állami gondoskodás legfőbb céljává: a fejlődés Morus alapgondolatát akkor sem cáfolta volna meg. A magántulajdon megszüntetése számára csupán eszköz; alapgondolata a nyomor megszüntetése, mert: «Az emberi élettel a jószerencse összes javai sem érnek fel» (91. lap).

Csodálatos politikai éleslátás nyilvánul meg Morusnak abban a gondolatában is, hogy az embert gazdasági szabadságának azért az elvesztéséért, amely minden szocialista rend velejárója, a politikai szabadsággal és a kultúra, a szellem szabadságával kell kárpótolni. A politikai szabadság a demokráciában valósul meg: Utópiában minden hatalom, minden tisztség a nép választásából származik. Morus a demokrácia politikai gondolatát olyan korban képviselte, amelyben a modern abszolút állam éppen kialakulóban volt, s amelyben szó sem lehetett általános választói jogról. Saját hazájában is az a királyi diktatúra volt erősödőben, amely a régi szabad angol intézményeket, a parlamentet és az esküdtbíróságokat, az önkényuralom eszközeivé alacsonyította le. A korszerű politikai áramlattal nem törődve,sőt nagy mintaképének, Platónnak arisztokratikus felfogását is elejtve, úgy látta - és talán jól látta -, hogy a demokráciáé a jövő.

Legmélyebb és legemberibb gondolata Morus humanista állambölcseletének azonban a kulturális demokrácia melletti állásfoglalása. Egy olyan korban, amelyben a műveltség csupán egy vékony felsőréteg kiváltsága volt, hirdeti, hogy mindenkinek részesednie kell istenadta tehetsége szerint a tudomány és a kultúra áldásaiban. Nemcsak azért, mert a kulturális demokrácia - a műveltség kommunizmusa - a politikai demokrácia előfeltétele, hanem azért is, mert az egyenlő emberi méltóságból következik. Platón azt tanította, hogy a legjobb állam az, amelyben a legjobbak uralkodnak, s ezért megelégedett azzal a kívánsággal, hogy a királyok filozófusok legyenek. Morus belátja, hogy a tökéletes államban «minden embernek jónak kell lennie», s ezért követeli, hogy a műveltségnek mindenkire ki kell terjednie. Utópiában «minden gyermeket iskoláztatnak és a nép jó része, férfi, asszony, egész életében a munkátlan órákat tanulásra fordítja.» (130. lap) Ezek is nagyon újszerű gondolatok; napjaink iskolán kívűli népművelési törekvései erősen emlékeztetnek az utópiabeliek kora reggeli nyilvános előadásaira (117. lap). De hol vagyunk ma még az Utópiában megrajzolt ideáltól?

Mint a szociális, kulturális és demokratikus állam gondolatának képviselője, Morus évszázadokkal saját kora elébe vágott. Mohl 1855-ben azt írja, hogy nem tartja lehetetlennek, hogy az államregények gyakorlati megvalósítása megkezdődött. [9] Ez a megállapítás, amelynek értelme az, hogy a jövő fejlődés talán igazolni fogja az utópiákat, ezek közül egyikre sem olyan találó, mint Morus Utópiájára. Az 1855. év óta is sokat közeledett a humanista bölcselő álmához a reális valóság. Lehetséges az is, hogy csak egy mitőlünk is távoli jövendő államférfiai fogják politikai elgondolásait még nagyobb mértékben valóra váltani.

Ennek az évszázadokkal előre látó politikai tehetségnek szemléletéből önként felvetődik az a kérdés, hogy lehet-e a brutális VIII. Henrik szelídlelkű tanácsosának hibájául felróni azt, hogy politikai elgondolásaiból több, mint négyszáz évvel ezelőtt és rövid harmadfélévi kancellársága alatt - megvalósítani semmit sem tudott? Morus éppen azért nem lehetett a politikai sikerek nagy államférfija, mert korához mérten túlságosan nagy államférfi volt. Reálpolitikai józanságát pedig legjobban az bizonyítja, hogy egészen világosan látta, hogy az Utópia: utópia, hogy a «legjobb állam» messze fénylő ideálját az ő korában megvalósítani nem lehet. Tartózkodott tehát attól, hogy a humanista filozófus politikai ideálját Don Quijote módjára próbálja reáerőszakolni a gyakorlati valóságra.

Ha a legjobb állam ideálját nem tudta is valóra váltani, saját életében megvalósította az Utópiának megfelelő életideál. Megvalósította hivatali tevékenységében: az utópia-beliek sem kívánhatnának maguknak az angol kancellárnál jobb magisztrátusokat. És megvalósította családi életében: életírói szerint családjában a saját kis Utópiája elevenedett meg. [10] A saját körében megteremtette ekként a «legjobb állam» létrejöttének azt az alapfeltételét, «hogy minden ember jó legyen». S az Utópiának e kis körben való megelevenítéséhez megvolt benne az az erős akarat is, amely a hatalom gyakorlásához nem volt meg: egész életében semmiféle hatalom sem bírhatta reá arra, hogy meggyőződése ellen cselekedjék. Halála bizonyítja, hogy lelkiismereti kérdésekben az akarat hőse volt. 

Az államférfi Morus kétségkívül nem irányította nagy események felidézésével hazájának történetét, nem csinált történetet. Anglia története azonban mégis szegényebb volna az ő működése nélkül: éppen VIII. Henrik erkölcsileg sötét egyénisége mellett szüksége van a makulátlan kancellár tiszta életére.

*

[A II., Morus Tamás életrajzát taglaló fejezet közlésétől eltekintünk.]

III. Az utópia

«... és mivel itt senkinek sincs semmije, ezért mindenki gazdag.» (Utópia, II. rész, 167. lap)

1. Az előbbiekben - Morus életét fő művével összevetve - már az Utópia nem egy alapgondolatával vagy részletével is megismerkedtünk. Most az elmondottakat összefoglalva és kiegészítve, egységes képet kell adnunk erről a nevezetes műről, amely nemcsak saját korának legkitűnőbb állambölcseleti munkája, hanem a világirodalomnak minden idők számára is értékes alkotása.

Az Utópia, amint láttuk, két részből áll. Az első, rövidebb rész magában foglalja a kerettörténetet, a vitát arról a kérdésről, hogy királyi szolgálatba lépjen-e a filozófus, valamint e vitába beleszőve az akkori angol közállapotok - és különösen a büntető igazságszolgáltatás - éles kritikáját. Különösen erre a részre találó Erasmusnak az a megjegyzése, hogy az Utópia Britanniát festi le. [11] De találó ez a megjegyzés a körülbelül kétszer olyan terjedelmű második részre is, amely az Utópia szigetén fennálló «legjobb államot» írja le; mert hiszen annak a tökéletes társadalomnak a rajza, ahol minden másként van, mint Angliában, egyben a legszemléltetőbb kritikája is az akkori tökéletlen angliai állapotoknak. Utópia is szigetállam, akárcsak Anglia; fővárosa, Amaurotum, a köd-város, akárcsak London, egy olyan folyó partján fekszik, amelyen egy híres híd vezet át; éppúgy 54 városa van Utópiának, mint grófsága Angliának. Mindez azt mutatja, hogy Morusnak a képzeletbeli tökéletes állam felvázolásánál is állandóan saját hazája képe lebegett a szeme előtt. Már eleve elutasíthatjuk tehát azt a feltevést, amellyel az irodalomban lépten-nyomon találkozunk, hogy az Utópiát nem volna szabad másnak tekinteni, mint egy fölényes szellemtréfás elmejátékának. [12] Szerzőnk vérbeli humanista és hívő keresztény létére írásával használni akart embertársainak, még ha tanításainak megvalósulását inkább kívánta csak, mintsem remélte volna is. S ha igaz is az, hogy művében fáradhatatlanul forgatja a szellemes, finom éle fegyverét - milyen éles gúny rejlik például azokban a mondataiban, amelyekben kifejti, hogy az európai keresztény fejedelmek szentnek és sérthetetlennek tartják szövetségi szerződéseiket (147-148. lap) -, Morus szatírája mégis inkább csak a stílus kérdése; ezért a legnagyobb hiba volna, ha az Utópiában nem látnánk egyebet, mint a humanisták körében szokásos facetia-t, gúnykölteményt. [13]

A mű első részében, a büntető igazságszolgáltatás kritikájában, Morus, a kitűnő jogász, a maga legsajátosabb munkaterületén mozog. Éles szemmel meglátja, hogy a bűn nagyrészben a társadalmi viszonyok terméke, s hogy különösen szoros kapcsolat áll fenn a kriminalitás és a gazdasági állapotok között. Ezek а tanításai évszázadokkal megelőzik a Marx-féle történelmi materializmus elméletét. A legjobb büntetési rendszerről szóló elmélkedései ugyancsak egészen modern felfogást árulnak el. A büntetés célja nem a megtorlás, hanem a megelőzés: «úgy sújt le, hogy csak a bűnt irtja, az embert kíméli» (94. lap). A polyleriteknél szokásos kényszermunka-büntetés és az Utópiában szokásos rabszolgaság a szigorított dologház modern intézményét juttatja eszünkbe. Megtaláljuk Utópiában a határozatlan tartamú büntetés intézményét is, vagyis a kényszermunka tartamának a bűnös megjavulásától való függővé tételét (145. lap). Az utópiabelieknek az a felfogása pedig, hogy «minden bűnesetnél a szándékolt és megfontolt kísérletet egynek veszik a cselekedettel» (145. lap), a mai klasszikus büntetőjogi felfogással szemben radikális reformokat kívánó modern pozitív büntetőjogi iskola felfogásának felel meg, amely nem az elkövetett bűncselekmény befejezett vagy be nem fejezétt voltát, hanem a bűntettesnek a társadalomra nézve veszélyes voltát tartja szem előtt.

Közbevetőleg megjegyezhetem, hogy az Utópiában egyáltalában számos újszerű gondolatot találhatunk. Megtaláljuk a technikának az emberi szükségletek szolgálatába állítását: nem tyúkok, hanem költőgépek költik ki a tojásokat (112. lap). Megtaláljuk a népegészségügy fontosságának felismerését: az összes gyógyító tényezőkkel dúsan felszerelt kórházak gyógyítják külön a fertőző és külön a nem fertőző betegeket; szerzőnknek még a diétára is van gondja: a betegek az orvosok rendelte élelmiszerekkel élnek (122. lap). Megtaláljuk Utópiában a modern lapostetejű házakat (114. lap), s a kertvárosok gondolatát is: «a házak mögött belül az utca hosszában tágas kertek terülnek el... úgy látszik, hogy a városalapító nem törődött semmivel inkább.» (114. lap) S ha úgy tetszik, megtalálhatjuk az Utópiában Wagner Richard zenedrámájának alapgondolatát is: muzsikájuk «a természetes érzéseket annyira követi, olyan jól fejezi ki, annyira tudja alkalmazni a hangot a tartalomhoz... a melódia annyira ábrázolja az értelmet, hogy a hallgatóság lelkét csodálatos módon megindítja. » (166. lap).

Már az Utópia első részében megismerjük azokat a végső alapelveket is, amelyeken a második részben részletesen bemutatott «legjobb állam» rendje felépül. Már az első rész panaszolja, hogy «a fejedelmek többnyire szívesebben foglalkoznak háborús dolgokkal, mint a béke nemes műveivel», hogy «sokkal inkább arra van gondjuk, hogyan szerezzenek maguknak jogosan vagy jogtalanul új birodalmakat, mint hogy helyesen kormányozzák, amit megszereztek» (84. lap), holott «a békét csak többre kell tartani, mint a háborút!» (88. lap). Ebből az alapelvből a pacifista külpolitika és a szociális és kulturális belpolitika következik. Morus valóban erős szavakkal ítéli el az állandó hadseregekre alapított imperialista külpolitikát (87-88. lap), az igazságosságon és jóléten alapuló belső szociális rend mellőzhetetlen előfeltételeként pedig a magántulajdon eltörlését jelöli meg (106-107. lap).

A magántulajdon eltörlésének s a szocialista vagy kommunista rend bevezetésének legfőbb nehézségét józanul és világosan látja. Az embert: «nem ösztönzi a nyereségvágy és a más munkájában bízva ellustul.» (108. lap) Azt is észreveszi, hogy a kommunista egyenlőségű gondolata mindenféle tekintélynek, s így az állami tekintélynek is a lerombolásához vezethet, mert «hogy ennek mi helye maradna olyan országban, ahol semmi különbség nincs ember és ember között - mondja -, még elképzelni sem tudom.» (108. lap)

Ezeket az aggodalmakat elméleti okoskodással nem is cáfolja meg. Cáfolatuk gyanánt bemutatja Utópia csodálatos szigetét.

2. Utópia polgárainak boldogsága a kommunizmuson alapul: «mivel itt senkinek sincs semmije, ezért mindenki gazdag» (167. lap). Kommunizmusuk elsősorban a termelés kommunizmusa: a termelési tényezők - s köztük a legfőbb: a föld és a földmíveléshez szükséges gazdasági eszközök (111. lap) - közös tulajdonban vannak. A termelést általános, a nőkre is kiterjedő, munkakötelezettség biztosítja. Mindenki két évet köteles mezőgazdasági munkában tölteni, de akit ez a kemény munka gyönyörködtet, továbbra is a földmívelő foglalkozást űzheti. A mezőgazdasági munkaszolgálat után mindenki valamely iparban dolgozik: a nők a gyapjú- vagy lenfonásban, a férfiak a kőműves-, az ács-, a kovács- és a lakatosmesterségben. Ezeken a hasznos mesterségeken kívül a puritán utópiabeliek alig ismernek más ipart (116. lap). A kötelező munkaidő napi hat óra, aki azonban akar, ennél többet is dolgozhat. A szennyes vagy véres munkát (mészárosmesterség és vadászat) rabszolgákkal végeztetik (135. lap). Vannak azonban a szabadok közt is olyanok, akik önként és örömest vállalnak el minden durva, nehéz és piszkos munkát» (161. lap). Ezeket különös tiszteletben részesítik.

A termelés irányítása végett pontosan megállapítják a szükségleteket (112. lap), s az egyes városok hiányait és feleslegeit központi irányítással kiegyenlítik (125. lap) Látjuk tehát, hogy a szükségletek statisztikájára alapított, központilag irányított modern szocialista tervgazdálkodás gondolata valósult meg már Utópiában is.

A termelés kommunizmusa mellett a fogyasztás kommunizmusa is érvényesül, bár már kevésbé szigorúan. Az étkezések többnyire nagy közös konyhákon és étkező csarnokokban folynak le (117., 122. lap). De azért az otthoni étkezés is megengedett (122. lap). Egyébként a termelés eredményéből, amelyet nagy raktárakban halmoznak fel, minden családfő elviheti mindazt, «amire neki és övéinek szüksége van, és megkapja minden fizetség vagy ellenszolgáltatás nélkül» (121. lap). A fogyasztási kommunizmusnak ez a mérsékeltebb fajtája teszi lehetővé azt, hogy Morus Utópiájában a családot s bizonyos fokig a családi háztartást is fenntarthassa, s a közösségi élet nagy folyamából kiemelhesse. [14] Kétségtelen az is, hogy Morus a közül a két lehetőség közül, ahogyan szocialista gazdálkodás mellett a termelt javakat felosztani lehet, vagyis a végzett munka arányában való vagy a szükségletek. szerinti felosztás közül, a következetesebbet választotta. Ennek a felosztási módnak csak egy akadálya van: szükséges, hogy a javak kellő mennyiségben álljanak rendelkezésre. Ezt szerzőnk egyrészt az általános munkakötelességgel, másrészt a szükségletek leszorításával igyekszik biztosítani. Utópiában nincs fényűzés, lakói teljesen igénytelenek, csupán az életbevágó szükségletek kielégítésére van gondjuk: mindenki beéri például - bizonyára a nők is - két évre egy ruhával (119. lap). Hogy példás szorgalom és ilyen igénytelenség mellett a kommunizmust igazán meg lehet valósítani, azt az 1610-től 1768-ig fennállott paraguay-i kommunista jezsuita állam példája bebizonyította. [15]

A javaknak ilyen elosztása és ilyen puritán életfelfogás mellett, természetesen sem pénzre, sem aranyra vagy ezüstre nincsen szükség. Humanista filozófusunknak rendkívül fáj az a méltatlan állapot, hogy «a természettől fogva oly haszontalan arany felülmúlja magát az embert is», s hogy az ember «mintha csak függeléke, ráadása volna pénzének» (129-130. lap). Utópiában a vasat becsülik többre, s az aranyból és az ezüstből csupán az «éjjeli edényeket és minden egyéb alacsony rendeltetésű edényüket» készítik, valamint ebből kovácsolják a rabszolgák bilincseit (127. lap). A pénz használatával együtt száműzve van Utópiából - Morus hite szerint - minden kapzsiság, és gyökerestől ki van irtva a «bűnök vetése». «Ki ne tudná - mondja -, mennyi csalás, lopás, rablás, viszály, zenebona, perlekedés, lázadás, öldöklés, árulás, méregkeverés pusztulna ki a pénz eltörlésével egyszerre?» (169. lap)

Abban a szocializmusban, amely minden bajt - züllött erkölcsi állapotokat is - gazdasági eszközökkel (a magántulajdon eltörlésével) akar megszüntetni, tulajdonképpen már in nuce [dióhéjban] benne van az egész történelmi materializmus. A termelési tényezőknek kollektív tulajdonba való átvétele, a központilag irányított tervgazdálkodás, a napi hat órai munkaidő s a javak piaci forgalmának megszüntetése ugyancsak egészen újszerű szocialista elgondolásokra emlékeztetnek. Lenin mondja például 1920-ban az orosz agrárkérdésről írt munkájában, hogy «a szocializmus a piac szerint igazodó gazdálkodást akarja megszüntetni; amíg az áruk piaci forgalma fennáll, nevetséges szocializmusról beszélni.» Morus, a londoni gazdag kereskedők ügyvédje, megszünteti a piaccal az egész kereskedelmet is: Utópiában sincsen belső kereskedelem, a külkereskedelem pedig - akárcsak az 1917 utáni Oroszországban - az állam kezében van.

Mindez mutatja, hogy milyen sokat tanultak Morustól a későbbi szocialista irányok. Kautsky szerint «az Utópiával kezdődik a modern szocializmus», s «egészen a 19-ik század első feléig nem is jut túl az Utópiában lefektetett alapokon.» [16] Kérdezhetnők azonban, hogy valóban túlhaladta-e ez a modern szocializmus az Utópiát azzal, hogy a következetes történelmi materializmus alapján állva mellőzhetőnek vélte azt a fontos szerepet, amelyet az erkölcs és a vallás az Utópiában - ebben az elsősorban erkölcsi jellegű értekezésben - játszik ?

Kérdezhetjük azt is, hogy kitől tanult az, akitől mások olyan sokat tanulhattak. Morus? Ő maga Platónra (106-107. lap) és az őskeresztény kommunizmusra (158. lap) hivatkozik mint mintaképeire. Ez a hivatkozás nem helytálló. Platón nem volt kommunista; az ő «legjobb államában» csupán a vezetők - a filozófus-királyok és az őrök - élnek magántulajdon nélkül, s az ő vagyonközösségük is csupán a fogyasztás kommunizmusa, minthogy részt sem vesznek a termelő munkában; a nép nagy tömege, a termelők osztálya azonban nem ismeri itt a kommunizmust. Az őskeresztény kommunizmus pedig ugyancsak a fogyasztás kommunizmusa volt: amit külön-külön szereztek, vagy amivel bírtak, azt összeadták, hogy a szűkölködőkkel megosztva testvéri szeretetben közösen elfogyasszák; ennek a kommunizmusnak tehát kegyes alamizsna jellege volt. Még kevesebbet tanulhatott Morus a korabeli újrakeresztelők forradalmi mozgalmaiból; Münzer Tamás, volt zwickaui pap, mozgalmát Morus idejében verik le; s híveinek, Jan Matthiesen péknek és Leydeni (Bockelsohn) János szabónak forradalmát, amely Münster városában az első proletárdiktatúrát alapította meg, éppen Morus halálának évében, 1535-ben fojtják vérbe; ezek a proletármozgalmak is csupán a fogyasztás és élvezet kommunizmusát hirdették, s ezenkívül forradalmi jellegükkel Morus éles rosszalását is kihívták. [17] A Morus előtti szocialista törekvések egyébként is csupán egészen kis körre, községekre vagy gyülekezetekre korlátozták elgondolásaikat. Morus volt az első, aki a kommunizmus gondolatára akart felépíteni egy nagy államot: Utópia szigetének több millió lakosa van. Ebben, valamint abban, hogy az első volt, aki a fogyasztás kommunizmusával szemben a termelés, a termelési eszközök és a munka, a munkához való jog kommunizmusát hirdette, találhatjuk meg Morus szocialista felfogásának az igazi jelentőségét. [18]

Reá kell mutatnunk azonban az Utópiában felvázolt fényes kép árnyoldalaira is. Az alapvető kérdés az, hogy a kommunista termelési rend mellett eléggé bő lesz-e a termelés eredménye ahhoz, hogy az összes - vagy legalább az életbevágóan fontos - szükségleteket ki lehessen belőle elégíténi? A magántulajdon intézménye, a szerzési vágy - köztudomás szerint - igen erős rúgó, amely az embereket fokozott munkára, a termelés eredményének növelésére hajtja. Vajon mivel tudja ezt pótolni az Utópia ? Láttuk, bevezetik a munkakényszert. De ezt keresztül is kell vinni, s ezért a szigetország elöljáróinak, «a syphograntusoknak legfőbb, mondhatni egyetlen foglalkozása arra ügyelni és gondolni, hogy senki se maradjon tétlen, hanem hogy mindenki serényen lásson a mestersége után» (116. lap). Az állami hatóságok tehát jórészt munkafelügyelőkké válnak, a szocializmus pedig e ponton államjogi kérdéssé változik át.

3. A szociális állam megteremtésére törekvő egyes újabb irányok - fasizmus, nemzetiszocializmus és a kommunista bolsevizmus - ezt az államot a diktatúra formájában valósítanák meg; a szociáldemokrácia ellenben demokratikus alapon építené fel. Morus az utóbbi nézetet vallja. Jól látja, hogy a szociális gondolat az emberi egyenlőség elvén nyugszik, s hogy még fokozottabb mértékben áll ez a kommunizmus gondolatáról. A kommunizmus gazdasági egyenlőséget biztosítana az embereknek; ezzel pedig az állami életben csupán a politikai egyenlőség, a demokrácia van összhangban. Az ő államában a családfők a legalsó hatóságok; rajtuk kívül minden tisztség titkos választásból kerül ki. Minden városnak 200 elöljárója (syphograntus-a) és 20 főelőIjárója (traniborus-a) van, akiket évente, valamint egy fejedelme (ademus-a), akit élethossziglanra választanak éppúgy, mint 13 papjukat. A főelőljárók, a papok, a fejedelem és a követek a tudósok rendjéből választandók, nyilván a platóni Politeia gondolatainak hatása alatt. A papok a vallásos életet gondozzák, az ifjúságot nevelik és az erkölcsökre ügyelnek fel. A fejedelem és a többi tiszviselő a bűnösök felett ítélkezik, s irányítja a termelést; az alsófokú elöljárók főként a munkakötelesség teljesítését ellenőrzik, de ezenkívül is «a közösség éber tekintete kényszerít arra mindenkit, hogy megszokott munkáját végezze.» (125. lap).

Az Utópiának szemére szokták hányni, hogy a nehéz és szennyes munkák elvégzésére rabszolgákat alkalmaz. Ez nehezen egyeztethető össze a demokratikus felfogással. Tudnunk kell azonban, hogy a rabszolgaság Utópiában tulajdonképpen a súlyos bűncselekmények büntetése; még pedig annak a humánus büntetőjogi felfogásnak az alapján, amely a halálbüntetést - a visszaeső házasságtörés és a fellázadt rabszolga esetét kivéve - teljesen mellőzi (145. lap). Egyébként csupán a saját hadjárataikban ejtett foglyokat, idegen népek bűntetteseit vagy olyan idegen nyomorgó napszámosokat, akik önként szegődnek szolgálatukba, helyeznek itt szolgasorba. A rabszolgaság tehát Morus igazságügyi és nem szociális vagy politikai jellegű elgondolásaihoz tartozik; Utópia társadalmi rendje enélkül is elképzelhető volna, hiszen a szabadok közt is akadnak olyanok, akik a nehéz és szennyes munkára önként vállalkoznak (161. lap.)

A nagyobb baj, hogy e lelkes polgároktól eltekintve, a nép nagy tömege aligha fogja a kemény munka útját a saját jószántából járni, ha a közös raktárak tárva-nyitva állanak előtte. Ezért kell a munkakényszer. Minden munkás mellé pedig nem lehet munkafelügyelőt állítani; de még ha lehetne is, a munkakényszer eredménye a kényszermunka, s ez - tudjuk - a legkevésbbé gazdaságos. S vajon meglesz-e a kellő munkafegyelem azoknak az elöljáróknak a felügyelete alatt, akiket évenként titkos szavazással maguk a dolgozók választanak? A szocialista gazdasági rend és a szocialista állam szervezete közt bizonyos diszharmónia áll fenn. A diktatórikus uralom jobban biztosítja a munkafegyelmet, de azzal a veszéllyel fenyeget, hogy a hatalmasok magukhoz ragadják a gazdasági javak jórészét is, s így a kommunista gazdasági egyenlőség megszűnik. A demokratikus rend viszont azzal a kockázattal jár, hogy a választóiktól függő tisztviselők nem fogják kellő eréllyel biztosíthatni választóik munkafegyelmét, amely nélkül pedig mindenféle kommunista rendszer csődbe kerül.

4. A kommunizmus sikerét pusztán államjogi berendezéssel biztosítani tehát nem lehet. Szükség van a dolgozók öntudatos és önkéntes munkafegyelmére, erkölcsi meggyőződésének erejére, a fennálló rend iránti áldozatos odaadására is. Ezt pedig csak kellő belátással és erkölcsi erővel rendelkező művelt polgároktól várhatjuk el. E ponton kapcsolódik be Morus kommunista társadalmába a politikai demokrácia után a kulturális demokrácia is. Már volt róla szó, hogy Utópiában minden gyermeket bevezetnek a tudományos ismeretekbe, s hogy a nép nagy része is egész szabad idejét a tudományoknak szenteli (130. lap). Morus életének vázolásánál reá mutattunk arra is, hogy a reneszánsz korszakban rejlő ellentmondásoknak egyik főoka éppen az volt, hogy az igazi humanista műveltség csupán egy vékony felső réteg kiváltsága volt, amely alatt a széles népi rétegek barbár kulturálatlansága rejlett, mélyen behatolva a közéletbe is. A humanista műveltség nem magából a népből nőtt ki; Utópia szigetének kultúrája azonban magában a népben, a széles néprétegek műveltségében gyökerezik.

Szemére szokták ugyan Morusnak hányni, hogy «legjobb államában» nemcsak a rabszolgák osztályával, de a tudósok osztályával is találkozunk, ami nem felel meg az «osztálynélküli társadalom» modern szocialista ideáljának. Ezek a tudósok a papok ajánlatára a nép határozatával tudományos búvárkodás céljából élethossziglan felmentetnek a munka alól; ha azonban nem felelnek meg a várakozásoknak, akkor ismét a kézművesek közé sorozzák őket; viszont «gyakran előfordul az az eset, hogy valamelyik kézműves üres óráit oly derekasan használja fel a szabad tudományokra, annyira szorgalmasan halad előre, hogy felmentik mestersége alól, és a tudósok osztályába emelik» (118. Iap). Nem hiszem, hogy ennél nagyobb demokrácia lehetséges volna a tudomány terén, mert se a nép, se a tudomány számára nem volna üdvös az, ha sorshúzással jelölnék ki a nép köréből a tudósokat.

Az utópia-beliek azonban belátják azt is, hogy a tudás egymagában még nem elég államuk fenntartására. Ezért «nem fordítanak nagyobb gondot a tudományokra, mint az erkölcsre és virtusra. Mert a legnagyobb mértékben igyekeznek ezeket a hazát fenntartó üdvös és áldásos elveket a gyengéd és hajlékony gyermeki telkekbe mindjárt kezdetben belecsöpögtetni.» (163. lap) Íme a balillák, a Hitler-Jugend és a propaganda gondolata! Az erkölcsnek és az erénynek az állam szempontjából való fontossága magyarázza meg, hogy miért foglalnak el a «legjobb államról» szóló könyvben olyan nagy teret az utópia-beliek erkölcsi nézeteit ismertető fejtegetések.

Az az erkölcsi felfogás azonban, amelyet az Utópia képvisel, az epikureista erkölcs: «a természet parancsa szerint élni: erény», s az erény szerintük az «élvezetet célozza, ez a végső boldogság.» (132-.133. lap) Ez az epikureista felfogás tükröződik abban a házasságkötést megelőző szokásban is, hogy «egy komoly, tisztes matróna a nőt, akár hajadon, akár özvegy, meztelenül megmutatja a kérőnek, viszont egy derék férfiú a leánynak megmutatja meztelenül a férfit», «nehogy bármelyiküket rászedjék»; mert «nem mindenki olyan bölcs, hogy csak az erkölcsökre legyen tekintettel, és még a filozófusok házasságában is nem megvetendő hozomány a lélek erényei mellett a test ajándéka.» (143-144. lap) Ha Morus csupán a «jó és tisztes gyönyöröket» ismeri is el, s a «hamisakat» elutasítja is, az utópia-beliek racionalista-utilitarista erkölcse - amelyben a későbbi angol utilitarista filozófia (Bentham, Mill, Spencer) veti előre árnyékát - mégsem eléggé alkalmas arra, hogy a kommunista állam szilárd alapjául szolgáljon.

Érzi ezt Morus is, s ezért az erkölcstől a vallás felé fordul. Az utópia-beliek - mondja - «ehhez az érzéki felfogáshoz vallásukban keresnek támasztékot, holott az komoly és szigorú, mondhatni komor és zord. Nem is vitatkoznak a boldogságról anélkül, hogy vallási ekekkel ne kötnék össze a filozofálást, mert az észt önmagában erőtlennek tartják és elégtelennek az igazi boldogság kifürkészésére.» (131. lap) Vallásuknak pedig egyik alaptétele a túlvilági hit, az, hogy «erényeink és jótetteink az élet után elnyerik jutalmukat, a bűnökre pedig büntetés vár»; e hit nélkül «nagy őrültség lenne zord és nehéz erényekre törekedni,. és nemcsak az élet kellemességeit elvetni, de készakarva vállalni fájdalmat.» (131. lap) Íme, az az epikureista erény, amelynek célja a gyönyör, a vallással kapcsolatban «zord és nehéz» kötelességgé változott át. A kommunista állam igazi fundamentuma tehát a vallás: Utópiában éppúgy, akárcsak a jezsuiták paraguayi államában.

Annak a kultúrdemokráciának a gondolatával, amely a tudás, az erkölcs és a vallás hármas fényében tündököl, az Utópia gondolatépítményének csúcsára érkeztünk fel. A «legjobb állam» lényegét minden részletes leírásnál jobban kifejezi az a rövid jellemzés, hogy ez a társadalom «műveltség és humanitás» dolgában valamennyi többi népet fölülmúlja (111. lap). Morusnak egyik legfontosabb alapgondolata, hogy «az állam alkotmánya azt tekinti első céljának, hogy a közszükségletek ellátása után a polgárok minél több időt vonhassanak el a test szolgálatától a lélek szabad kiművelésére. Ebben látják ugyanis az élet boldogságát.» (120. lap) Ez igazi humanista ideál, s egyben egy nagyon szubjektív vallomás is: sóvárgás a kenyérkereső - de az Utópiában helyet nem kapó (146. lap) - ügyvédi foglalkozásból a «saját ügye», a tudomány után.

Аz Utópia gondolatépítményének erről a csúcsáról hiányosságai is jobban áttekinthetők. Hibás gondolati körforgás - circulus vitiosus - van abban a felfogásban, hogy az állam célja is, s így a kommunista rend célja is, a humanista ideál, vagyis a tudást, erkölcsöt és vallást szolgáló kultúrdemokrácia megvalósítása; mert másrészt, amint láttuk, ez a kultúrdemokrácia már előfeltétele a kommunizmus fennállásának is. Nagyon szép gondolat az, hogy a kommunizmus bevezetésével mentesítsük az embereket a nyomor és az anyagi gondok alól azért, hogy magukat a kultúra fejlesztésének szentelhessék. s «a műveltség és emberiesség» fényében ragyoghassanak; de az igazság az, hogy az embereknek már igen magas műveltségi fokon kell állaniok ahhoz, hogy a kommunista rend bevezethető legyen. Ugyanez a circulus vitiosus jelentkezik Morusnak abban a felfogásában is, hogy a gazdasági rend megváltoztatásával, a kommunista gazdálkodással, az erkölcsi bajokat megszüntethetőknek tartja, s hogy másrészt ezt a gazdasági rendet csak mintaszerű vallás-erkölcsi állapotok mellett tekinti megvalósíthatónak: «mert hogy minden jól menjen, csak akkor lehetséges, ha mindenki jó» (104-105. lap). Az előbbi nézetben a történelmi materializmus csírája rejlik, az utóbbiban az etikai történetfelfogás nyilatkozik meg. A valóságos történeti fejlődés azonban - úgy látszik - nem engedelmeskedik az egyoldalú történetfelfogásoknak: minden kis részletében az élet egész változatossága benne van. S a haladás sem remélhető csupán egyetlen frontnak, a gazdasági vagy a szellemi viszonyoknak gyökeres átalakításától: e két front a nemzetek felemelkedésénél és hanyatlásánál egymással folytonos kölcsönhatásban áll. Ezért téves és csalóka az a szocialista illúzió is, hogy a magántulajdon megszüntetésével egyszerre minden baj megszűnik.

5. Morus gondolatmenetének végpontjáról, annak a gondolatnak a magasságából, hogy a vallás az állam fundamentuma, az Utópia alaprajzának egy másik hibája is szemünkbe ötlik. Ha a vallásnak valóban azt a szerepet szánjuk, hogy az állam fenntartó pillére legyen, akkor a vallás nem lehet magánügy, mert a tolerancia az állam létét veszélyeztetheti. Látjuk tehát, hogy az a lelkiismereti szabadság, amely olyan nagy szerepet játszik Morus művében és játszott életében is, s amely az Utópiának a szellem végtelen értékét valló legemelkedettebb gondolata, ellentétbe kerülhet a kommunista állam érdekével. Mert mit tegyen az állam, ha hiába igyekezett «a gyermek fogékony elméjébe beplántálni az állam fenntartására üdvös nézeteket», s a nép körében a gondolatszabadság mellett az államra nézve káros - akár igaz, akár téves - felfogások terjednek el? Ha igaz az, hogy az államot «az erkölcstelen életfelfogás» romlásba sodorja (163. lap), elterjedését mégis végtelen türelemmel nézzük el? Ezeknek a politikai kérdéseknek súlya alatt meginog a humanista ideál. Megoldásuknál ismét szembekerül a filozófus az államférfival, vagy igazában csupán a rövidlátó politikussal; mert a messzetekintő államférfi belátja, hogy az igazság örök, a politikai forma pedig változó, s ezért nem a gondolatszabadságot kell a fennálló efemer intézmények védelmére elfojtani, hanem az állam politikai és gazdasági berendezését kell az új gondolatok szellemében hajlékonyán átalakítani.

A lelkiismereti szabadság kérdése Morus kommunista államának egy másik alapvető hibájára is felhívja figyelmünket. Ebben a gazdasági, politikai és kulturális egyenlőségre felépített államban az emberi szabadság osztályrészéül nagyon mostoha sors jutott. Az emberi élet szabad alakítására nem nyílik tér ebben a közösségben, ahol minden szigorúan uniformizálva van. Városaiknak ugyanaz a tervrajzuk, úgyhogy «aki egyetlen városukat ismeri, valamennyit ismeri» (112. lap). A házak is egyformák, s sorsolás útján osztják ki őket a családok között (114. lap). Acsaládoknak is lehetőleg egyformáknak kell lenniök. Ha a természet szeszélye soktagú és kevéstagú családokat alkot, kiegyenlíti a különbséget az állam: «a kevesebb családtaggal bíró családokba írják át azokat, akik a fölös számúakban nőnek föl» (120. lap). A mezei családnak legalább negyven főt, a városinak tíznél nem kevesebb, s tizenhatnál nem több felnőtt egyént kell számlálnia. Csupán a serdületlen gyermekek száma nem esik korlátozás alá (111., 120. lap). A ruhák szabása, formája az egész szigeten ugyanaz. «Csak a nemi különbséget tünteti fel, és azt, hogy házas-e valaki, vagy sem.» (116. lap) Tehát valójában valamennyien uniformisban járnak. A közös étkezéseknél pontos ültetési rend van, hasonlóképpen a templomokban is. «Ebéd és vacsora előtt valamilyen épületes könyvből olvasnak fel, de csak röviden, hogy el ne unják. Ezután a vének tisztes beszélgetésbe fognak, de nem ünnepélyesek, inkább tréfásak.» (124. lap) Szórakozásaik is meg vannak határozva: «két játék van náluk szokásban, a sakkhoz hasonlítanak.» (117. lap). Engedélyt kell kérniök a felsőségtől, ha az ország egy másik városába akarnak átrándulni; aki saját városának határában óhajt sétálni, annak azonban «csak» atyjának és feleségének engedélyét kell kikérnie (125. lap). És így tovább.

Igaz, úgy látszik, hogy az élet külső és anyagi vonatkozásainak megkötöttségéért s a kezdetlegesen egyszerű, puritán életmód igénytelenségéért is bőven kárpótolja Utópia lakóit a szellemi élet szabadsága, a tudományos kutatás, a filozófiai és erkölcsi kérdésekbe való elmélyedés és a vallási meggyőződés lelkiismereti szabadsága. Azonban, amint láttuk, az állam érdekével szemben tulajdonképpen ennek is el kellene tűnnie. De még ha ez az egy terület megmaradhatna is a szabadság menedékének, joggal kérdezhetnők, hogy vajon megelégedhetik-e az emberi szellem azžal, hogy csupán a gondolat síkján bonthassa ki szabadon szárnyait, fejthesse ki a maga ezerszerűen változatos tartalmi gazdagságát? Beletörődhetik-e abba, hogy minden külső megnyilatkozása a kaszárnyaszerű egyformaság szürkeségébe fulladjon bele? Az élet a maga külső formáiban is az emberi szellem megnyilatkozása, s a szellemet öli ki belőle az, aki uniformizálja és mechanizálja. Vajon valóban úgy van-e, hogy a kommunizmus csupán az életnek olyan nagyfokú uniformizálásával és a szabadságnak oly szoros gúzsbakötésével kapcsolatban képzelhető el, amint azt az Utópia tükrében látjuk? S ha így volna, megéri-e az Utópia aktának egyforma és igénytelen jóléte azt, hogy érte az emberi szabadság nagy értékét feláldozzuk? Magában az Utópiában olvashatjuk azt az intést, hogy «aki a polgárok élete sorát csak úgy tudja megjavítani, hogy elveszi az élet szépségét, az vallja be, hogy nem képes szabad embereken uralkodni.» (103. lap)

Folyt. köv.

*

[1] Platón: Szókratész védőbeszéde, XIX. (Platón Összes Művei, a Magyar Filozófiai Társaság kiadása, Budapest, 1943, I. kötet, 21. Iap.)

[2] Maga mondja el mindezt híres VII. levelében. (Összes Művei, II. kötet. 1077., 1081., 1086., 1098., 1112., 1113. lap)

[3] A Morus-korabeli Aleander görög-latin szótára (1512) szerint hythios a nugae (semmiségek, haszontalanságok, üres beszédek, tréfák), a daiomai pedig az ardeo (égek) szóval egyértelmű. V. ö. Heinrich Brockhaus: Die Utopia-Schrift des Thomas Morus, Leipzig und Berlin, 1929,14.lap. Hythlodeus tehát magyarul a valósággal nem számolót, bolondságokért hevület jelent; Brockhaus a «Glühender Phantast» (i. m. 14. lap.), Émile Dermenghem (Thomas Morus et les utopistes de la Renaissance, Paris, 1927, 104. lap) a «colporteur de sornettes». Kelen Ferenc (Morus Tamás. Utópia, Filozófiai Írók Tára XXIV. kötet, Budapest, Franklin, 1910, 153. lap) a «csevegni tud, nem kell éppen minden szavát mérlegre tenni» értelmét hámozza ki a görögös elnevezésből.

[4] Platón: Szókratész védőbeszéde, XVI., Összes művei, I., 16. lap; az itt közölt fordítástól azonban némileg eltértem Otto Kiefer világosabb német fordítását követve (Die Apologie des Sokrates, Jena, 1920, 2. lap).

[5] H. Bremond: Thomas Morus. Lordkanzler, Märtyrer und Held. Regensburg, 1935, 108-109. lap E mű Henri Bremond «Le bienheureux Thomas More» című munkájának Morus szentté avatása alkalmából kiadott német fordítása.

[6] Szókratész védőbeszéde» XVI.» Platón Összes Művei, I., 17. lap: «Ahol egyszer valaki állást foglal, akár mert azt a helyet találja legjobbnak, akár mert a vezére rendelte számára, helyt kell ott állania  - úgy hiszem  -  minden veszéllyel szemben, és sem halállal, sem semmi eggyébbel nem szabad jobban törődnie, mint a gyalázattal.»

[7] Kelen Ferenc: i. m. 134. lap.

[8] VII. levél, Platón összes művei, II. 1113-1114. lap.

[9] Robert von Mohl: Die Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften, I. Bd., Erlangen, 1855, 212. lap.

[10] Bridget mondását: «It is clear, that Sir Thomas More had a little Utopia of his own in his family» - idézi például Bremond is (i. m. 64. lap) és Dermenghem is (i. m., 35. lap).

[11] «Britanniam effinxit, quam habet penitus prospectam cognitamque.» V. ö. Dermenghem, i. m. 105. Iap.

[12] V. ö. Kautsky, Karl: Thomas More (Vorläufer des neueren Sozialismus. Stuttgart - Berlin, 1922, 49. lap.

[13] «Én más gyümölcsöt várok tanulmányaimtól -  írja Morus egyik levelében - azt, hogy elmém gyermekei megszülethessenek, hogy néhány munkámat a közjóra kiadhassam...» (Komis Gyula: A tudományos gondolkodás. Budapest, 1943. 170. lap.)

[14] V. ö.: Kautsky: i. m. 53. lap.

[15] V. ö. Moór Gyula: Bevezetés a jogfilozófiába. Budapest, 1923, 90. lap; Moór Gyula: A szocializmusról. Pécs, 1925, 12. lap.

[16] I. m., 56-57. lap.

[17] «Németország most naponta több szörnyet szül, mint Afrika» - írja J. Cocbläusnak -, mi lehet szörnyűbb, mint az újrakeresztelők?» V. ö Kautsky: i. m., 57. lap.

[18] V . ö. Kautsky: i. m., 49-50. lap.

*

In Morus Tamás: Utópia. Ford.: Kardos Tibor. Franklin-Társulat, Budapest, 1943, 5-15., 31-44.

Súgó Még nincs hozzászólás.

Új hozzászólás Frissítés