Az írott és íratlan alkotmányok soha nem esnek teljesen egybe, tekintve, hogy az íratlan alkotmány mind terjedelmében, mind sokszínűségében és intenzitásában messze felülmúlja az írott alkotmányt; másrészt viszont aligha állnak szemben egymással homlokegyenest és egymást teljesen negligálva, eltekintve a válságoktól, valamint a hanyatlás, a forradalom és az anarchia időszakától. Az egzisztenciális alkotmány, más szóval: az adott közösségre vonatkozó jogi, intézményi és társadalmi feltételek összessége nem távolodik el teljesen a tudatos politikai tervezés és döntéshozatal hatókörétől, de messze nincs is kitéve annak a maga teljességében, mert a khtonikusba és a transzcendentálisba ágazik le. Ez megmagyarázza az alkotmányos charta és az állam alkotmányos állapota között időnként felszínre törő ellentmondást is, és lehetővé teszi annak a paradoxonnak a megértését, hogy egy államnak lehet jó, vagyis az alapvető szemléletében és irányultságában értékes, racionálisan megformált és belsőleg logikus alkotmánya, amely [alkotmány] mégis egyidejűleg lehet rossz, vagyis zűrzavaros, illetve a szétesettség jegyeit mutató állapotban.

Mindenesetre, ami a népek és államok fejlődésében lényeges és meghatározó, az nem az írott alkotmány területén, nem annak szabályain belül és szervein keresztül valósul meg, hanem a társadalmi, szociális, gazdasági és kulturális események szélesebb terrénumában. Mindazonáltal minden alkotmányos dokumentumnak megvan a maga rangja és jelentősége: mint egy bizonyos állami akarat meghatározása, és mint egy bizonyos államfelfogás kifejeződése.

Figyelemmel e korlátozásra, a szimbólum és az utópia szellemi erői is olyan súlyúak, hogy azokat nem szabad lebecsülni az írott alkotmány területén.

II.

A szimbólum és az utópia természetének részletes tanulmányozása nélkül is nyomon követhetőek a jelképek nyomai az írott alkotmányban. A Német Szövetségi Köztársaság Alaptörvénye erre jó példaként szolgál.

Az Alaptörvény preambuluma valami utópisztikusat sejtet. Amikor arról rendelkezik, hogy a német népet „áthatja a nemzeti és állami egység megőrzésének akarata”, akkor egy távoli és teljességgel homályos jövőbe mutat, mert csak azt lehet „megőrizni”, ami már megvan. Az Alaptörvény szövegezői egy lépéssel közelebb kerülnek a jelenlegi politikai valósághoz a preambulum végén, amikor – nyelvileg nem túl sikerülten – az egész német néphez intéznek felhívást: „Az egész német nép továbbra is arra hivatott, hogy szabad elhatározása alapján teljessé tegye Németország egységét és szabadságát”. Az „egyesült Európa egyenrangú tagjaként” fordulat is egy olyan – 1949-ben és tíz évvel később is fennálló – utópiáról tanúskodik, amely, oly sok más utópiához hasonlóan, egy napon valósággá válhat, vélhetően azonban a kezdeti várakozásokhoz képest jócskán megváltozott formában.

Az utópisztikus elem különösen világosan jelenik meg az Alaptörvény 1. cikk (1) bekezdésének 1. mondatában, amely az emberi méltóság sérthetetlenségét legfőbb és első számú, átfogó alapjogként hirdeti meg. „Az emberi méltóság sérthetetlen” mondat maga szinte az utópikus formula mintaképe. Az emberi méltóságnak sérthetetlennek kellene lennie az emberek között; azonban nem az, és nem is volt az, sem ma, sem a múltban. Messze túl kell lépni a valóságon, és a pusztán idealizált, abszolút emberfelfogás közvetlen közelébe kell férkőzni ahhoz, hogy az emberi méltóság alapjogában foglalt posztulátum megvalósítását egyáltalán lehetségesnek tartsuk.

A szimbólumot az Alaptörvény 22. cikke említi: „A szövetségi zászló fekete, vörös és arany színű”.

Az Alaptörvényben sokkal több utópiát és szimbolizmust nem fogunk találni. Más alkotmányok e tekintetben talán nagyvonalúbbak. A Német Szövetségi Köztársaság azonban nemcsak a Weimari Köztársaság folytatásaként és továbbfejlesztéseként értelmezendő, hanem [az NSZK-t] közvetlenül megelőző nemzetiszocializmus államberendezkedésére adott reakcióként is; alapítói titokban, talán öntudatlanul is idegenkedtek a szimbólumtól és az utópiától, mert mindkettő jelentős szerepet játszott minden racionális és liberális demokrácia legveszélyesebb, világtörténelmi ellenfelei: a totalitárius diktatúrák számára. Más kérdés azonban, hogy egy állam valóban jó szolgálatot tesz-e magának azzal, hogy elutasítja az érzelmi és irracionális erőket, amelyek szinte minden esetben erőforrást is jelentenek, nem csak fenyegetést.

Ami a Német Szövetségi Köztársaság Alaptörvényére vonatkozik, az más jogállamok alkotmányos dokumentumaiban is megtalálható, azonban minden alkotmány túlmutat önmagán; a múlt erőiből akar táplálkozni, egységének képét keresi a koronában vagy a zászlóban, és a jövőt is formálni akarja, [egészen] a lehető legtávolabbi időkig; minden alkotmány az örökkévalóság egy kis darabkáját akarja megtestesíteni (és ezzel kezdődik az utópia). S amikor egy pozitív törvényben, egy ünnepélyes dokumentumban keres kifejeződést, akkor valahogyan mindig nemcsak egy Sieyes, hanem egy Rousseau is közreműködik.

III.

Mi tehát a szimbólum?

Az ember „Augentier”, él benne egy mély, ősi késztetés, hogy birtokba vegye a környezetét, és megértse azt. Hogy megragadhassa, láthatóvá akarja tenni a láthatatlant; a [megjeleníthető] kép felé igyekszik. A prehistorikus kultuszok, a történelmi vallások tele vannak képekkel, és a korai filozófia épp úgy nem nélkülözi őket, mint a kései pszichológia. A képek világa azonban sokrétű, és a szimbólum különleges helyet foglal el benne. Beszédünk és gondolkodásunk nemtörődömsége a szimbólum félreértésére késztet bennünket.

A szimbólum nem tévesztendő össze az emblémával, a különösebb jelentés nélküli külső jellel, amely mintaként vagy díszként jelenik meg: a bélyegen lévő sassal, az egyenruha gombján lévő címerrel. Nem tévesztendő össze az allegóriával, amelyben egy képet használnak egy fogalom ábrázolására: a liliom az ártatlanságra, a mérleg az igazságra, a nyíl az államra [utal] – egy példázat, amelyet Ortega y Gasset a következő megjegyzéssel illet „vagy felemelkedik, vagy elbukik”. A szimbólumot azonban mindenekelőtt nem szabad egyenlővé tenni a jelképpel – a „gondolat jelével”, ahogy Luther nevezte –, amelynek az allegória csak egy különösen egyszerű és világos megnyilvánulása.

Egy képletbe foglalva: a jelkép = „jelentés + kép”, a szimbólum viszont „forma = lényeg”. A jelkép azt jelenti, hogy a szimbólum valami. Luther és Zwingli vitájában az úrvacsora természetéről világossá válik a különbség; Luther az „Ez az én testem” kezdetű kijelentésével a szertartás kenyerét szimbólumnak tekintette, az igazság jelének, és nem csak a gondolat jelének. A szimbólum tehát a maga nemében és törvényszerűségében szellemi lény, amely a földi lét ősalapjából, mítoszból, eszméből, hitből, nemzetből nő ki, az emberi akarattól nagyrészt független létet folytat, jót és rosszat nemz vagy ébreszt, növekszik vagy elmozdul. Nincs szüksége külső elismerésre vagy támogatásra, és nem lehet állami parancsra sem életre hívni, sem pedig egyik napról a másikra megsemmisíteni. Színek, zászlók, emberek, intézmények, pecsétek, épületek, népviseletek és jelképek akkor válhatnak szimbólumokká, amikor az σύμβολο, a lélek erejének és a forma erejének összefonódása egy képben történik meg. A szimbólum tehát egyike azoknak a képeknek, amelyekből a rosszban és a jóban egyaránt erő, bizonyosság és mozgás sugárzik ki, és amelyek látványa, ahogy Ernst Jünger mondja, akár így, akár úgy, de erőteljesen életre kelti a világban a szellemit, a lelket. A szimbólumra is érvényes az, amit Schopenhauer mondott a művészet belső természetéről szóló értekezésében: „Úgy állj a kép elé, mintha fejedelem volna: várd meg, hogy szól-e hozzád, és mit mond.” Egy szimbólum azonban, amely senkihez sem szól, nem vált ki érzelmeket: izgalmat, szeretetet vagy gyűlöletet, jogtalanul viseli a nevét; ez csupán dísz, nem lény, s nem hatalom.

IV.

S mi az utópia?

Lehet a jövőről szóló fantázia, prófétai és irodalmi formában egyaránt. Az út a legidősebb zsidó prófétától, Ámosztól Franz Werfel „A meg nem születettek csillaga” című művéig vezet. De még az utópia látszólag legkevésbé elkötelezett formájához is hozzátartozik a figyelmeztetés, a vád, a változtatás akarása, egyszóval: a valóság befolyásolása, az élővé válás, a szellem legfinomabb és legszűkebb kitérőitől a közvetlen cselekvésre való felhívásig. Ami csak hirdetni, szórakoztatni, álmodni akar, az lehet prófécia, államregény vagy sci-fi, de nem utópia. Az egyik legerősebb utópista, Karl Marx mondta a „Tézisek Feuerbachról” című művében: „A filozófusok a világot csak különbözőképpen értelmezték; a feladat az, hogy megváltoztassuk”.

De a fantáziaként felfogott utópia mellett ott áll az utópia mint terv is, a maga leplezetlen politikai, technikai vagy társadalmi szándékosságával. Ha eltekintünk Platón két utópiájától, a magasztos és ideális „Államtól”, valamint a szkeptikus és realista „Törvényektől”, két férfiút és két könyvet kell különösen megemlíteni: Morus Tamás „Utópia” és Tommaso Campanella „Napállam” című műveit, amelyek a világ uralására irányuló nyugati törekvések tipikus, grandiózus bizonyítékai. Morus műveiben gyakran lehetetlen különbséget tenni politikai szlogenek és barokk tréfák, páncél és maszk, filozófia és paródia között; ami azonban az olvasás után egyértelmű következtetésként megmarad, elegendő ahhoz, hogy ebben az utópiában, amely minden későbbi (és korábbi), hasonló jellegű írásnak a gyűjtőnevét adta, a demokratikus szabadság kiteljesedését lássuk: egy humanitárius, magasan művelt, a munkaszolgálattól nagyrészt megszabadított, valójában apolitikus kommunizmusban. Minden állami közösség az egyén szolgálatában áll: jólét és erény, kegyesség és élvezet eggyé válik. - Campanella az állam fegyelmét, rendjét és hatalmát ugyanazzal a határozottsággal mutatja be, amellyel Morus az egyén szabadságát keresi. Szigorú szervezettség, feszes parancsnoki lánc, központosított irányítás, az állam polgárainak vasszigorú engedelmességben és pontosságban megnyilvánuló teljesítménye – számos párhuzam lelhető fel az agyonbürokratizált, agyongépesített modern totalitárius állammal. [Ennek] legerősebb megfelelője: a személyiség kiirtása. A napállamban az egyén jól él, nem ismerik a kizsákmányolást, sem a profitot, a megélhetéshez elegendő a négyórás munkanap, a szabadidő hosszú, de a szabadság már nem létezik: még a legszemélyesebb területeken, a hit, az érzés és a vallomás területén is kötelezően előírják, hogy mi a jó és mi a rossz, a helyes és a helytelen. A rend totális: még a halálos ítéletet is csak akkor hajtják végre a napállamban, ha az elítélt maga kéri a kivégzését. Az ember elveszíti utolsó menedékét: az áldozatiságban [valót]. Laudabiliter se subicit, az ember nem lázadó, mártír, személy többé, hanem csupán az állami funkció egy darabja. Arthur Koestler a „Sötétség délben” című művében, amely német kiadásban Sonnenfinsternis [Napfogyatkozás] címen jelent meg, leírja, hogyan jut el a vádlott, Rubasov ahhoz, hogy aláírja bűnösségét, és a bíróság előtt megbánja és visszavonja bűnösségét, laudabiliter. A Napállam és a Napfogyatkozás félelmetes teljességgel fedik egymást.

A nagy utópia azonban több mint fantázia, és még több mint terv: ez példázat. Platón „Állam” című műve, amelynek alcíme sokatmondóan így hangzik: „Az igazságosságról”, az egyik ilyen példázat; egy másik pedig Augustinus [Szent Ágoston] „Isten városáról” című művében található. Minden egyes utópia egy önálló világkönyv [Weltbuch] a maga nemében, csúcsokkal és szakadékokkal, és mindkettő csodálatos módon kapcsolódik egymáshoz. Nem igénylik, hogy emberi szellem alkotásai legyenek, csupán a földi mulandóság és hiábavalóság láttán rajzolják meg a kozmosz örökké érvényes képét. Így az államrend a világ rendjének tükörképe lesz, a világrend pedig az államrend célja és eszményképe. Az ember nem határozhatja meg önkényesen, hogy mi a jó, mi az igazságos; a maga kis hatalmát csak a „nagy” tükörképének kell tekintenie. A „megfelelések” platóni rendszere még a módszer szintjén is megtalálható Augustinusnál: a lélek szerkezete megfelel Isten természetének, a földi közösség Isten országának, az egyén fejlődése pedig a világ történetének.

A fantáziáló utópia átugorja a történelmet, a tervező kiszámítja azt, de a példázatot állító látja és véghezviszi a történelmet; számára a történelem nem álom és nem példa, hanem az emberiség önnön monológja Isten alatt és Istenért. Platón „Állama” a IX. könyvvel zárul (a X. könyv, amely a költészetről és az örökkévalóságról szól, már csak egy nagy záróakkord). Az utolsó mondatokban arról van szó, hogy a bölcs ember a saját államának fogja szentelni magát, de talán nem annak, amelyikben született, hanem a másiknak, a korábban alapított és leírt államnak? De hol található ez az állam a földön? És Platón ekként válaszol Szókratész száján keresztül: „Talán az Égben létezik mintapéldának szánva annak, aki szemlélni akarja azt, és berendezni lelkét a látottak alapján. Neki egyre megy, hogy létezik-e vagy még csak létezni fog valahol; ő ehhez kötődik, máshoz semmihez.” [Jánosy István fordítása] Ezeket a mondatokat a történelemből való menekülésként értették félre, valójában azonban annak beteljesülését jelentik. Schiller a bűnbeesést a világtörténelem legörömtelibb eseményének nevezte. Csak vele együtt kapta meg az ember a lehetőséget, hogy emberként saját léttel bírjon. A történelem tehát nemcsak veszély, hanem megváltás is egyben.

Egy olyan utópia, amely egy eszmény történelem-nélküli világába vezet, nemcsak természetellenes, hanem embertelen is. Ha a földi világban maradunk, a történelem nem más, mint önkény és véletlen, háború, osztályharc, földéhség, hatalomvágy, érdek és ideológia; aki ezen gondolkodik, az „értelmet próbál adni az értelmetlennek”. Csak a legmagasabb rangú utópia, amely nemcsak iránytű, hanem megtestesülés is, ad helyes célt bolyongásainknak és tévelygéseinknek; ez és csakis ez ad újra reményt; a fantázia és a terv még a valóság előtt áll, még előttük van a szándék és a megvalósítás közötti szakadék; a példázat azonban vágy és beteljesülés egyben; ez – ha csak életképes –maga is a sűrített valóság egy darabja, ez az igazság.

V.

Egyszer az emberiség történetében a szimbólum és az utópia egy állam alkotmányában egységet alkotott. (Nem kell most figyelembe vennünk a perui Inka Birodalmat, amelyről még mindig túl keveset tudunk; el kell tekintenünk a Szovjet Államtól is, mint egy gigantikus, de még mindig folyamatban lévő kísérlettől, végül el kell tekintenünk az olyan múló alakzatoktól is, amelyek Spartacus, Münzer Tamás, Cola di Rienzo, Robespierre és Himmler neveivel kapcsolódnak egybe: ezek talán a mai napig mozgásban tartották a lelkeket, de a tényeket csak néhány hétig, legfeljebb néhány évig.) A történelem egyetlen számunkra átlátható, megvalósult utópiája a paraguayi indián állam, ez a jezsuiták által megálmodott, irányított és végül fegyverrel védett közösség, amely Dél-Amerika őserdőiben a 17. század elejétől a 18. század végéig állt fenn – a kereszt szimbóluma alatt. Nincs itt sem kellő hely, sem megbízás, hogy ezt az államot, amely egyszerre volt utópisztikus és valóságos, részletesen bemutassuk. Fülöp-Miller René a „Jezsuiták hatalma és misztériuma” című művében részletesen beszámolt róla; Alexander von Humboldt és Chateaubriand pedig a „kegyelmes diktatúra” jelenségével foglalkoztak. A kormányzati rendszer értékelését illetően megoszlanak a vélemények. Az egyik elutasítja az őserdő-utópiát, mert az indiánok nem voltak mások, mint a papok tragikus és teljes gondoskodása alatt álló, jól ápolt, gondosan ápolt emberi háziállatok, akiket megfosztottak a lelkiismeretüktől és a bűnbeesés lehetőségétől, és ezzel az igazi emberi mivoltuktól is. A másik álláspont képviselői, az emberek ismerői, [egyúttal] a világ megvetői viszont a bennszülöttek boldogságára, lelki békéjére, gondtalanságára fognak hivatkozni, akik sértetlenül, gondtalanul, veszélytelenül járhatták be földi útjukat a mennyországig. Dosztojevszkij az emberiség eme ősrégi témájával próbálja kibékíteni Jézus Krisztust és a Nagyinkvizítort, a megválaszolhatatlan kérdéssel, amely a dogmát a lelkiismerettel, az egyházat a kereszttel, a rendet a szabadsággal állítja szembe. Földi mérték szerint, a földi birodalomban a Nagy Inkvizítornak volt igaza – földi mérték szerint, és ki merné azt állítani, hogy ismeri az isteni mértéket?

VI.

Az ember, az alkotó egyén, még mindig a történelem hordozója ezen a bolygón; az ember, nem pedig a kollektíva, nem a káderek, s nem a gépezet. De úgy tűnik, hogy ez a mi évtizedeinkben megváltozhat, sőt már változásban is van. A szimbólumnak és az utópiának annyira volt értelme és ereje, amennyire az ember visszhangot adott nekik, és ezzel hatást kölcsönzött számukra. Az ember által létrehozott, az ember számára már nagyrészt elveszett gép éppen most készül megszüntetni az ember primátusát a történelemben. A saját teremtményei által legyőzött Teremtő régi mítosza ez, ami napjainkban a mi közegünkben testet öltve játszódhatna le. Az ember beleadta erejét, ügyességét, dinamizmusát a gépbe, és ott megsokszorozva, átruházta rá azt. Egy folyamat indult el, amely már visszafordíthatatlan és megmásíthatatlan. Az ember nem veheti vissza erőszakkal a gépnek adott hatalmat; most már egy darab az intelligenciájából és a démoni oldalából is a gép birtokában van, és veszélybe sodorná magát, ha megpróbálná ezt a darabot újra visszavenni. Ami a gép előtt hiány, szegénység, szűkösség volt, az utána, a gép által káosz és katasztrófa lehet.

Ez a technika által kezdeményezett és általa meghatározott fejlődés a politikai területen is megvalósul. Csak a gép révén nyeri el az utópia a valódi, tényleges hatalmát. Az álomból terv, a tervből tett és valóság lesz. Az utópia a politikai csúcspontját nem a gazdaságban vagy a társadalomban, hanem az adminisztrációban éri el. A legmodernebb kormányzati forma a totális diktatúra. A legfrissebbnek persze nem feltétlenül kell mindig a jövő legerősebbjének is lennie, de magában hordozza ezt az igényt és lehetőséget. Mindenesetre az Új addig erősebb belsőleg a Régihez képest, amíg ellentmondásba nem kerül az Örökkévalóval. Ez vonatkozik a Kelet és Nyugat között kibontakozó szellemi összecsapásra is.

Ernst Bloch mutatott rá arra, hogy Karl Marx volt az első, akinek először sikerült túllépnie a korábbi utópiák absztrakt jellegén; a marxizmus egy konkrét, „folyamatként nyitva tartott” utópia, amelynek „érési folyamata az előre törő célkitűzésekkel” felgyorsul, egyben korrigálódik, valamint összhangban áll a tényleges fejlődéssel. Lenin megmutatta, hogy miként képes egy államférfi az utópiát a politikai valóságban valós hatalomként, szellemi motorként fenntartani anélkül, hogy az őrületbe, hübriszbe vagy bukásba torkollna. Ez a sokatmondó lehetőség azonban a szovjet utópiának egy olyan belső erőt, olyan belső löketet ad, amellyel szemben a rakétatechnika, az atomkutatás, az űrutazás és a fegyverkezési fejlesztés állapotára vonatkozó – szinte mellékesnek tekinthető — kérdések messze a háttérbe szorulnak.

Csak a technika teszi lehetővé az állam mindenhatóságát, a földrajzi értelemben távol lévő állampolgárokat is bármikor az azonnali parancsnak és a folyamatos felügyeletnek veti alá, elorozza az egyéntől a testi-térbeli, valamint hosszú távon a magánszférában rejlő szellemi-lélekbéli menedéket és biztonságot, s hatékony eszközöket szolgáltat a tömegek irányítására, áthelyezésére, megsemmisítésére. Az ember utópisztikus hatalomvágya, amely lényegénél fogva, mint minden ösztön, a végtelenbe tör, eddig a valóság határai által korlátozott volt, mert a rabszolga, az alattvaló nem mindig volt fizikailag elérhető. Ez többé már nem így van. Az utópia napjainkban ideológiává, egy eszme vagy terv dogmájává válhat, a tudományos intézetek számára cikornyás kiadásként, a tömeggyűlések [résztvevői] számára olcsó népkiadásként. Egy ilyen ideológia ma nemcsak kötelezővé tehető az egyén számára, hanem [mindenkibe] be is lehet oltani, be is lehet plántálni egy olyan, legmagasabb technikai intenzitással működő kormányzati rendszer révén, amelyben az oktatás és a félelem kölcsönösen áthatják és fokozzák egymást. Egy új ember, egy új faj és emberi nem létrehozása, amely mindig is szerepet játszott minden utópiában, talán már nem is igényel biológiai kísérleteket a maga különös véletlenségeivel és nehézségeivel; Himmler »Ahnenerbe«-je valószínűleg már ebben a tekintetben is elavult. A techno-pszichológiai kísérlet elegendő ahhoz, hogy létrehozzuk azt a rátermett, a közjó és a közcél képviseletére alkalmas embert, aki már nem számít „hibás konstrukciónak” a 21. század követelményei és az azzal konform államforma szempontjából.

Ebből a szempontból a szimbólum és az utópia immáron sajátos rangot nyernek az állam alkotmányán belül. Mindkettőnek félreérthetetlenül dehumanizáló vonásai vannak. A teret és időt meghaladó szimbólum előtt a személy lényegtelenné válik, „die Fahne ist mehr als Tod”, az utópia pedig az átlagos embert a cél felé vezető úton és a célnál egyaránt csak a hőn áhított ideális állam részeként és anyagaként fogadja el.

A Szent Ágoston „Isten városáról” című művéből származó formula, amelyet Ernst Bloch „a legközpontibb utópikus szónak” nevez: a teremtés hetedik, utolsó napja, amely még telt meg emberi szellemmel és emberi cselekedettel, maga az ember lesz, Dies [enim] septimus [etiam] nos ipsi erimus, napjainkban talán összekapcsolódik a még régebbi kísértéssel: Eritis sicut deus. Minden nagy kísértés végén a kárhozat leselkedik, és az utópia talán a mi korunk emberének legnagyobb kísértése.

VII.

Korunk is változásokat hozott a szimbólumok és utópiák értékelésében, amelyek közvetlen hatással bírnak az államéletre. A szimbólum, ahogyan azt a német romantika óta értjük, messziről érkezik. Már évtizedekkel azelőtt is létezett, hogy Platón megírta volna „Állam”-át és a „Törvényeket”. Az utópia Platón után évszázadokon át a periférián élt, irodalmi körökben, filozófiai tanulószobákban és forradalmi csoportokban; nem volt jelenvalósága, mert széles körben értelmezték, és csak valamikor később,a jövőben kellett volna testet, vért és hatalmat öltenie. Ekként a szimbólum a múltat, míg az utópia a jövőt jelentette és jelenti; [mindazonáltal] jelenben találkoztak és találkoznak: a jelen emberében, a jelen államában, valamint annak alkotmányában. A közösség esszenciái, sőt annak elemei voltak, de az első világháborút követő időszakig messze a szimbólum jelentősége volt túlsúlyban.

A technika fejlődése egyre gyorsabbá válik, a gépezet lázas működésbe kezd. Századunk húszas évei óta a nemzedékünk megtapasztalta a rádiót, a televíziót, a légtér közlekedés számára történő megnyitását, az atomenergiát és a kibernetikát, valamint az ember első űrutazását. A múlt kontúrjai fokozatosan elhalványulnak, a jövő magába szippant minket; már elkezdődött, már a jelen részévé vált, s túlnő rajtunk, mielőtt teljesen felfognánk. Emerson mély verse a jelenről új, lenyűgöző értelmet mutat:

Álszent napok, Idő leányai,
Mezítlábas dervisként siketek,
Végtelen sorban némán vonulók,
Ág van a kezükben és diadém.
Ajándékukból jut kinek-kinek,
Kenyér, királyság, csillag, tágas ég.
Pompájukat kertemből nézdelem,
Hajnali vágyaim feledve már
Sebtiben tépek almákat, füvet.
S némán kimúlt a nap. Csak nagysoká
Látom meg komor éke közt a gúnyt.
(Fodor András fordítása)

Amilyen mértékben leértékeli a jövő a jelent, olyan mértékben illan el a múlt; a szimbólum elveszíti erejét, az utópia pedig jelenbéli hatalomként kezdi formálni politikai és társadalmi létünket. Nem véletlen, hogy azok az európai gondolkodók, akikben a korszak időérzéke elsőként jutott kifejezésre, utópiákat alkottak: T. E. Lawrence „A bölcsesség hét pillérével”, Antoine de Saint-Exupéry a „Citadellával” (német nyelven „Die Stadt in der Wüste”) és Ernst Jünger a „Heliopolisszal”.

A szimbólum az ősi múltból származik; még ott is, ahol újraértelmezik, a régi időkhöz kapcsolódik, az indoeurópai korai történelemhez a horogkeresztben, a Római Birodalom nagy korszakához a liktorok fejszéjével és a vesszőnyalábbal a fasizmusban, vagy akár, mint Szovjet-Oroszországban az emberi kézművesség és mezőgazdaság kezdeteiből származó legegyszerűbb eszközök, a kalapács és a sarló reprodukciójában.

Minél erősebben utópisztikus vonásokat visel magán egy állam, annál gyengébbé válik a szimbólum ereje. Az úgynevezett állami szimbólumok tömeges használata a totalitárius államokban nem homályosíthatja el e tényt. A szimbólum milliószor megjelenhet zászlókon, levélpapírokon, egyenruhákon és bárhol máshol, ahol csak lehetőség nyílik rá, mégis – mint ilyen - kevesebb hatalma lesz, mint a középkori ember számára soha meg nem pillantott császári koronának. A totalitarizmusban a szimbólum emblémává a propaganda díszévé, az utópia puszta kiegészítőjévé válik.

Alexander Graf zu Dohna[-Schlobitten], azon kevés államjogászok egyike, aki nem csupán mellékes megjegyzésekben foglalkozott az állami szimbólummal, már az 1930-as évek környékén észlelte azt a tendenciát, hogy az állami szimbólumot spiritualizálják, alkotmányos intézményekben és célkitűzésekben, nemzeti jelentőségű történelmi eseményekben, himnuszokban és ünnepnapokban oldják fel. Sőt, ugyanezekben az években a német közjog egy másik jeles képviselője, Richard Thoma, oda konkludált, hogy a Weimari Birodalmi Alkotmány „értelmének irányát és célhoz kötöttségét” úgy említette, mint a „köztársaság számára elveszett császári korona szimbólumának pótlékát”.

Eközben a szimbólum hatalommentesítésének és felbomlásának folyamata még gyorsabban és még szélesebb körben haladt előre. Hogy van-e összefüggés a szimbólum liberális demokráciában és totalitárius diktatúrában történő leértékelődése között, nem dönthető el egyértelműen. Feltehetően egy egységes folyamatról van szó, amely egy irányba halad.

A legfontosabb kijelentést egy korszak lényegéről mindig a művészet szolgáltatja. Az absztrakt festészet nagyszerű és ijesztő tanúságtétele annak, hogy korunk eltávolodik a szimbólumtól; a képet feladatául tételező festészet a képtelenségbe [kép-nélküliségbe] menekül. Max Picard a modern művészet lényegét egy olyan szövegben fejezte ki, amelynek a – szintén tanulságos – „Atomizálódás a modern művészetben” címet adta. Ebben így fogalmaz: „Nincs semmiféle létező (...) egy ilyen képen. (...) Egy kép azonban nem jelenhet meg és tűnhet el úgy, mint egy kísértet, hogy aztán újra megjelenjen és újra eltűnjön, hanem egy rend szilárd részeként kell léteznie”. Korunkban a kép elveszíti jelenvalóságát, és vele együtt a kapcsolatát a múlttal, az időtartammal, az örökkévalósággal. Vajon téved-e Hans Sedlmayr, amikor „Kép és igazság” című esszéjében „ördögi” jelzővel illeti az ilyen absztrakciót? Diabolosz, a bomlás ördöge, a szétválasztó és pusztító, az embert a tekintet-nélküliség [Unanschaulichkeit] elemébe vezeti, ahol már csak toldozott-foldozott entitások vannak, de semmi egészséges vagy ép dolog nem található. Az absztrakt festészet csak egy a számos tünet közül. Egy másik területen a pszichologizáló nyelvnek felel meg, amely gondolatok és képek asszociációit fűzi egymás mellé anélkül, hogy koherens képet engedne kialakulni. James Joyce „Ulysses” című művének olvasása során több kritikus olvasónak az a nyomasztó érzése támadt, hogy egy skizofrén írót kell hallgatnia. Itt is: Megosztottság. Korunk szellemi élvonalát a fizikában találjuk. Ez mutat példát. Olyan erőkkel dolgozik, amelyeket emberi szem a legbonyolultabb készülékek segítsége nélkül soha nem lesz képes meglátni. Darabokra töri az „oszthatatlant”, az ärouost; a görbült véges teret, az emberi tekintettől eltávolított négydimenziós világot az egy időbeli és a három térbeli koordinátával: beleillik korunk képzeletlenségének képébe. „Ennek a fejlődésnek a vége – mondja Picard – az atombomba, ami már nem tűr meg semmit, ami ne lenne darabokra szedve”. Még a szimbólumot sem.

Jóllehet, a korszak összeegyeztethető az utópiával. Az absztrakt festménynek csak úgy, véletlenül van kerete. Gondoljuk el a keretet: a kép a végtelenbe folyik szét. A korunkra jellemző regénynek csak véletlenül van vége. Robert Musil végtelen története, a „Tulajdonságok nélküli ember” szigorúan véve nem igényelt befejezést; a jövőbe is tovább folyhatna. S a fizika által óráról órára előre hajtott technika sem ismer megállást, időtartamot, jelent. Itt is: a szimbólum tudományos segédformulává degradálódik; az utópia uralkodik. „Az tesz naggyá, hogy szűnnöd nem lehet.” [Johann Wolfgang von Goethe, Szabó Lőrinc fordítása]

Valójában?

VIII.

A szimbólum és az utópia kiegyensúlyozott viszonyának kérdése korunk államalkotmányában csak feltételezésekkel, nem pedig intézkedésekkel válaszolható meg. Ahogyan az igazi szimbólumot sem lehet mesterségesen létrehozni, úgy az utópiát sem lehet elnyomni, amikor maga a korszak [is] menekül önmagától, az Utópia felé tartva. Ugyanakkor, ahogyan Nyikolaj Bergyajev egy ízben rámutatott, megfordult az ember viszonya az utópiához a korábbi időkhöz képest: míg a múltban azt kérdezte, miként valósíthatná meg, ma azt kell kérdeznie, miként kerülhetné el annak megvalósulását. A szellemileg felelős embernek a szimbólumhoz vezető utat kell keresnie, a totalitarizmus által meghirdetetthez képest nem-utópisztikus, tökéletlen, ugyanakkor szabadabb, vidámabb, emberibb – egy osztatlan, egész, külsőleg és belsőleg egészséges – világ felé vezető utat.

Az úgynevezett Nyugat minderre képtelen saját válasszal szolgálni. Az emberi jogok, amelyek – ahogy Hannah Arendt megállapítja – filozófiailag nem megalapozottak, és politikailag sem biztosítottak, ma már azokat a korábbi proklamáló és vonzó hatásukat is elveszítik, amelyet Európában másfél évszázadon keresztül gyakoroltak. Soha nem volt szimbolikus értékük, és az utópisztikus, jövőbe mutató és jövőformáló erő tekintetében valószínűleg még az osztályharc eszméjéhez hasonlót sem értek el. A szabadság eszméje napjainkban hasonlóan sápadt és gyenge lett; a magánszférába menekült, és már nem számít közösségi erőnek.

Ehhez járul még hozzá, hogy a nagy vita racionális előterében különféle kétértelműségek rontják a totalitárius utópia ellen irányuló erők szellemi pozícióját. Az amerikai filozófia – e ponton érdemes egy pillantást vetni C. J. Friedrich „Totalitárius diktatúra” című művére – időnként elmossa a szimbólum és az utópia közötti alapvető különbséget, amikor az állami mítoszokat – ekként a totalitárius államok utópikus ideológiáit is – szimbólumként értelmezi. A fogalmak ilyetén összezavarásával elzárjuk a kilátást a tényleges problémára, és így valószínűleg az új felismerések és döntések megvalósításának lehetőségét is.

Mi lenne, ha felismernénk, hogy a politikai totalitarizmusban megnyilvánuló szellemi erők forrásai, gyökerei és okai messze a politikai szférán kívül találhatók? Meneküljünk-e a démonizáció [ördöngösség] elől a transzcendenciába? Ha a szabadság és az emberi méltóság már nem szolgáltat [kellő] okot az irracionális erők védekezésére és támadására, akkor érdemes a tényleges földi birodalmon kívülre, és afölé tekinteni. A kereszt szimbóluma a megfeszítettel, illetve a mennyei haza messianisztikus utópiája immáron kétezer éve érvényes, még ha káprázatos és gyakran torz módon is; világos és valódi kapcsolatuk van egymással, a szimbólum ősmúltja és az utópia távoli jövője megtalálják egymást az áhítat, az imádság, a misztikus Istenbe merülés „elvonultságának” jelenében. A kereszténységben, a keresztény szimbólumban és a keresztény utópiában olyan erő testesül meg, amely talán minden földi időbeliségnél nagyobb, még akkor is, ha a földi szimbólumban és a földi utópiában a jelent messze meghaladó időszakokat és szellemi hatalmakat foglal magában. Ernst Bloch az utópiát „a remény elvének” nevezte. Nem nyilvánvaló-e, hogy az isteni szeretet elvét idézzük fel a földi reménység eme elvével szemben, amely Pál apostol korintusiakhoz írt első levele 13. fejezetében található szavai szerint nagyobb a reménynél és nagyobb a hitnél, mert magában foglalja a kétségbeesést és a káromlást is?

De a szimbólum és az utópia kérdése az alkotmányban egyszerre filozófiai, jogi és politikai kérdés. A metafizikához vezető út itt is menekülés lenne, és annak, aki meg akarja állni a helyét, nem szabad menekülnie.

Pongrácz Alex fordítása

*

In Antaios, 1. évf., 1. szám (1960), 396-411.

Szólj hozzá te is!

Név:
E-mail cím:
	Amennyiben megadod az email-címedet, az elérhető lesz az oldalon a hozzászólásodnál.
Hozzászólás:
Azért, hogy ellenőrízhessük a hozzászólások valódiságát, kérjük írd be az alábbi képen látható szót. Ha nem tudod elolvasni, a frissítés ikonra kattintva kérhetsz másik képet. Írd be a fenti szót:

Súgó Még nincs hozzászólás.