Az itt következő fejtegetések ezeket a megállapításokat az újkori történelem és eszmetörténet egyik legnevezetesebb fejezetének világánál szándékoznak egynémely, azt hisszük, nagyon is a lényegbevágó tanulsággal kiegészíteni.

Az individualisztikus demokrácia – minden közkeletű szemrehányás dacára – nem Locken-ak, vagy Rousseau-nak a fejéből pattant ki. Világnézeti alapja, a természettől egyenlőnek elgondolt emberi egyedekből álló nép szuverenitásának elmélete oly régi, mint maga a politikai gondolkozás. (Prótagorasz, a híres „szofista”, Platón tanúsága szerint a népszuverenitás eszméjét egyenesen isteni rendelésből vezeti le.) Ez az elmélet maga azonban sohasem lett a politikai demokrácia forrásává: minden időben csak arra szolgált, hogy egy fennálló, vagy érvényesülésért küzdő hatalom igényeit szentesítse. Így élt a római császári impérium az ún. „lex regia” fikciójával, amelynek értelmében a „populus” az egész hatalmat a cézárokra ráruházta. (Tudjuk, hogy Augustus valóban formálisan sorra magára ruháztatta az összes számottevő republikánus hatóságok hatalmát.) A középkori pápaság viszont a világi uralkodókat iparkodott sakkban tartani ezzel az elmélettel, amíg azt Páduai Marsilius végül vissza nem fordította egyenesen a pápaság ellen. De Locke spekulációiban is ez az elmélet csak utólagos igazolására szolgál az államcsínynek, amely az örökös királyság helyébe egy új, a nép által helyeslőleg „akklamált” királyságot állított. Az újkori abszolutizmus azonban maga sem röstellte olykor ezt az elméletet római mintára igénybe venni. Ezek a hatalmak azonban mind a hatalom-keletkezés vagy fennállás normális eszközein nyugodtak: a fegyveres erő, vagy a hagyományosan fennálló társas, hierarchikus organizáció erején. Arra még nem volt példa, hogy a hatalom valóban úgy jött volna létre, amint azt a népszuverenitás spekulatív elmélete elgondolta: az egyes önálló és egyenlő individuumok önkéntes megegyezése és a közöttük létrejött szerződés alapján. Hogy ennek lehetősége egyáltalában felmerüljön, ahhoz arra volt szükség, hogy egyszer a hatalom normális formái mind eltűnjenek, anélkül, hogy más normális hatalmi formák léphettek volna helyükbe. Az első ilyen eset a nagy modern államok történetében a francia forradalom eseményei következtében fordult elő. Mert a két angol „forradalom” korántsem esik ebbe a rovatba: az egyik esetben polgárháborúból, katonai erővel nőtt ki a „demokratikus” Commonwealdh új hatalma, a második esetiben államcsíny ment végbe egy idegen s önálló katonai erővel rendelkező fejedelem „importálása” útján. A többi európái országokban pedig, ahol a rendiség intézményei még több vagy kevesebb épségben fennállottak, a létező hatalmak civakodása és vetélkedése elég gyakran előfordult; arra azonban, hogy e hatalmak egyszerre mind megszűntek volna létezni, s egymás helyébe ne léphettek volna, példa nem volt, és nem is lehetett.

A francia forradalom így vált a demokrácia nagy világtörténeti laboratóriumává, amely végeredményben kísérletileg mutatta ki, hogy a hatalom a demokratikus elmélet elképzelt útján valóban nem jöhet létre. A francia forradalom ünnepélyes nagy demokratikus „konstituciói” a maguk idejében egy pillanatig sem voltak egyebek, mint ködképek, fata morganák. Konszenzus útján nem született meg a hatalom az atomizált társadalomból, csupán a régi kínos úton, kisebb-nagyobb csoportok bandaszerű összeverődése, terrorisztikus fellépése, és végül az alaktalan „atomizált” tömeg alávetése és megszervezése által: harcra a belső és külső „ellenség” ellen.

Az „atomisztikus” demokrácia tehát semmiképpen sem forrása, mindig csak temetője; vége, nem kezdete a hatalomnak. S ez nem is lehet másképp, mert nyilvánvaló, hogy a népszuverenitás dogmája, amely az „államalkotó” individuumok tökéletes egyenlőségéből indul ki, s ez egyenlőség megóvását tekinti a hatalom alapvető feladatának, ezzel olyan feltételt támaszt, amelynek teljesítése elemi lehetetlenség. „Oboedientia facit imperantem”, jegyzi meg Spinoza, és Schiller költői alakba öntötte ezt az elemi „szociológiai" belátást: „Den Gebietenden macht nur der Gehorchende gross”. Hatalom csak ott van, ahol fegyelem, ahol az emberek parancsoknak engedelmeskednek, s ahol az egyik parancsol és a másik engedelmeskedik, ahol az egyesek nem az egyenlőség, hanem az alá- és fölérendeltség viszonyában vannak egymással. A hatalom tehát eo ipso egyenlőtlenséget teremt az egyesek között és pedig „hierarchikusan”: úgy, hogy ha „felfelé” haladunk az organizáció lépcsőfokain, mind kevesebb személyiséget találunk, akik mind több „alárendeltnek” parancsolnak, és mind kevesebb „feljebbvalónak” engedelmeskednek, ha pedig „lefelé” haladunk e lépcsőn, mind több egyént találunk, akik mind kevesebb alárendeltnek parancsolnak, és mind több feljebbvalónak engedelmeskednek; mert ha fordítva lenne, ha mindig kevesebben engedelmeskednének, és mindig többen parancsolnának, az eredmény az lenne, hogy végül mindenki parancsolna, és senki sem engedelmeskednék: azaz nem lenne hatalma senkinek.

Tudjuk, hogy az új állami hatalom hosszas vívódás után végül is a legkevésbé demokratikus formában, mint Bonaparte tábornok katonai diktatúrája jött létre. Az egész periódus egyenlege mindazonáltal a demokrácia, mint politikai világnézet szempontjából korántsem passzív. A demokrácia azóta állandó alkotórésze lett a politikai atmoszférának: negatíve abban az értelemben, hogy a tagolatlan, „atomisztikus” tömeg, mint a politikai rend negációja és minden kormányzás állandó árnyéka, mint a sötét gond a lovas mögött, azóta állandóan itt van a szemünk előtt, és ismételt forradalmakban mutatta meg valódi arculatát; és pozitíve abban az értelemben, hogy a francia forradalom, s abban a jakobinusok eszelős heroizmusa, amellyel a lehetetlent megkísérelték, egy demokratikus mítoszt teremtett, amelynek lélektani befolyása a jelenlegi közélet állandó tényezői közé tartozik.

E mítosz szerint a „tiszta”, forradalmi demokrácia bukása sohasem az eszmében rejlő képtelenségnek vagy annak köszönhető, hogy a demokratikus emberanyag kevésbé volna értékes, mint az az „elit”, amely monarchikus vagy oligarchikus rendszerekben a hatalmat gyakorolja. E bukás oka mindig csak a bukott hatalmasok aknamunkájában, s a demokrácia által delegált és a régi arisztokrácia vagy plutokrácia, illetőleg a hatalom démona által korrumpált „magisztrátus” bűnös hanyagságában vagy visszaéléseiben keresendő.

E mítosz elméleti alapvetése Rousseau-tól származik és így őt joggal lehet a modern individualisztikus demokrácia atyjának nevezni. Ismételjük, nem mintha valóban Rousseau spekulációi váltották volna ki a nagy forradalmat, vagy szabták volna meg annak útjait. Rousseau elméletének a forradalom szempontjából az ad jelentőséget, hogy mint mondottuk, e forradalomban megvalósult az, ami Rousseau spekulációiban merő hipotézis: az atomizált társadalom. Így azoknak a forradalmi vezéreknek – a jakobinusoknak – nyilatkozatait (nem okvetlenül tetteiket) Rousseau teóriája inspirálta. Szerintük most volt itt az alkalom arra, hogy elkerültessék és kiigazíttassék az a hiba, amelybe az emberiség eddigi fejlődése folyamán beleesett.

A népszuverenitás elméletét, mint mondottuk, nem Rousseau találta ki: régi bútordarab volt már ez az emberi gondolatok lomtárában. Ez az elmélet továbbá jó volt, mint láttuk, mindenféle hatalom szentesítésére. Vajon minek köszönhette ezt a népszerűségét? Miért látszik jogosabbnak az a hatalom, amely a népakaratra hivatkozhatik, mint más, amely ilyen szentesítést nem tud felmutatni?

Minden politikai vita hátterében van egy alapelv, amelyben minden vitatkozó egyetért, s ez az, hogy a hatalomnak a „közérdek” szerint kell kormányoznia. A közérdek azonban olyasvalami, ami szemben áll azzal, ami csupán magánérdek, vagy csupán csoportérdek, részleges érdek. Következésképpen a magánosoktól, a kisebb csoportokon át az egész felé haladva, számszerű relációkkal van dolgunk, s ezeknek végiggondolása odavisz, hogy a közérdeket önkéntelenül is azonosítjuk azzal ami midenkinek érdekében van. Amennyiben pedig ez nem érhető el, a közérdeket legjobban megközelíteni látszik az, ami a mégállapítható legnagyobb többségnek érdeke. Következésképpen a nagy többség uralma inkább látszik közérdekűnek, mint egyeseké, vagy kisebbségeké.

Ámde mi biztosítja azt, hogy a többség valóban helyesen ismeri fel a saját igazi érdekeit? Erre a kérdésre a régi középkori népszuverenitás-elmélet válasza ez volt: „Vox populi vox Dei” – A nép szava Isten szava!

Rousseau is így érvel. Szerinte is a demokrácia isteni törvényből ered. Az isteni jóság és bölcsesség tagadása lenne az a feltevés, hogy Isten teremtményei gonoszak is lehetnek. Az ember tehát nem gonosz, ahogyan a Teremtő kezéből kikerül. De nem teheti gonosszá a természet sem, hiszen az is Isten alkotása. Az embert gonosszá csak az ember teszi. Az emberi vétkek forrása a társadalom és a társadalomban kifejlődött egyenlőtlenség, amiből vetélkedés, hatalomvágy, s embertől való leigázása ered. Ez a gonoszság és egyenlőtlenség teszi szükségessé az államot, amelynek feladata az, hogy az egyenlőséget helyreállítsa, s ezzel a jóság birodalmát megteremtse. Következőleg az ember annál jobb, minél közelebb áll a tiszta egyenlőség és ártatlanság állapotához, azaz minél kevesebb része van az egyenlőtlenség okozta hatalomban. Mert a hatalommal való visszaélés lehetősége mindig kisért, mindig korrumpál. A helyes alkotmányozásnak eszerint ebből kell kiindulnia, s ezért hirdeti az emberi jogok új deklarációja, amely Robespierre 1793. évi alkotmánylevelét bevezeti, hogy „Minden alkotmány hibás, amely nem azon a feltételezésen sarkallik, hogy a nép jó és a magisztrátus megvesztegethető.” Ebből természetesen nem az következik, hogy a jó polgárnak nem szabad a hatalomra törekednie, hanem az, amit Montesquieu jellemző éleslátással és miniden metafizikai spekuláció nélkül úgy fejezett ki, hogy a demokrácia kútfeje az erény. Az egyenlőség szeretete Montesquieu szerint csak úgy válik politikai erénnyé, ha a mértékletesség, az igénytelenség szeretetével párosul, ha annak lényege az önmegtagadás, és ha az egyenlőség szeretete arra korlátozza az egyesnek becsvágyát, hogy nagyobb szolgálatot tegyen a hazának, mint a többiek. Innen ered tehát a jakobinusok eszmevilágában a demokrácia és a patriotizmus szoros és fanatikus összefonódása. Ez az a kapcsolat, amely a jakobinizmust egy időre alkotó, hódító, nemzetszervező erővé tette, s képessé arra, hogy a forradalom védelmére hadsereget teremtsen elő, s e hadsereget oly lelkesedéssel fűtse, hogy abban az újonc méltó ellenfelévé lett az ellenséges veteránnak. De a demokratikus mítoszból nem csupán a republikánus erény dogmája ered, hanem egyúttal a deposszedált hatalmasok, a „nem-egyenlők” gonoszságának, áskálódásainak és a hatalom gyakorlásával megbízott tisztviselők, politikusok korrupciójának állandó gyanúja, s ennek a gyanúnak gyümölcse: a terror. „Ha a népies kormányzás kútfeje békében az erény – mondja, Montesquieut idézve Robespierre –, a forradalomban a népi kormányzás kútfeje az erény és a terror együtt: az erény, melynek híjával a terror végzetes: a terror, amelynek híjával az erény tehetetlen.” Amit azonban a patriotizmus erénye épített, azt a terror lerontotta, s az egyenlők terrorjára az egyenlőtlenek terrorja: a thermidori ellenforradalom felelt. Robespierre-nek mégis igaza volt! A forradalmi demokrácia nem élhet meg terror nélkül. Terror nélkül elvész az egyenlőség, ámde a terror az erény mellett a félelmet teszi meg a hatalom második pillérének, azaz a demokráciát – Montesquieuvel szólva despotizmussá alacsonyítja le. Íme, ebben rejlik minden forradalmi individualisztikus demokrácia végzete: mi, akik Lenin és Sztálin kortársai vagyunk, tudjuk, hogy ez a leírás nem egyedül Robespierre rendszerét jellemzi.

A demokrácia mítosza, mint mondottuk, a francia forradalom óta itt van, él és hat közöttünk: egyfelől mint óriási kapacitású feszítő erő, amely egy lelkiismeretlen vagy botor demagógia kezében a társadalmi rend szétrobbantásának eszközévé válhatik; másfelől azonban ott, ahol már a robbantó erők a maguk démoni munkáját elvégezték. – Mint a francit forradalom példája is mutatja – ez a mítosz egyúttal  pozitív alkotó és építő erővé is válhatik. A mítosz maga egy utópiát, egy ideális társadalmi rend eszményét vetíti a sorsával elégedetlen „tömegember” elé: egy rend vágyképét, amelyben mindenkire a boldogság ígérete várakozik. De a demagógia hamar zsákutcába jut, ha csak boldogságot ígér híveinek. Ezzel az ígérettel könnyű a tömeget elszédíteni, de ez egyúttal oly étvágyakat kelt, amelyeket, ha tettre kerül a sor, nem lesz könnyű kielégíteni. A. földi hatalom által biztosítható „boldogság” alapja kivétel nélkül mindig javak juttatása, amelyeket birtokba lehet venni, amelyeket élvezni lehet. Ezekkel a javakkal aránylag mindig csak kevesen vannak hiánytalanul ellátva. A demagóg, aki „boldogságot” ígér, ezért ezt az ígéretét azzal szokta megoldani, hogy a „népnek” hiányzó javakat másoktól fogják elvenni, akik azokban dúskálódnak. Ámde a közvetlenül élvezhető, elfogyasztható javak mennyisége mindig korlátolt – ezért nem jut belőlük mindenkinek elég –, s a demagógia többnyire oly időkben jut diadalra, amikor e javakban éppenséggel nagy a hiány. Márpedig a közvetlenül el nem fogyasztható javak birtoklásának értéke épp olyasvalamiben van, amit zavaros időkben semmiféle hatalom nem tud biztosítani, és amit ezenfelül az ilyen demagógia éppen a „másoktól való elvétel” ígéretével egyenesen tagadásba vesz: ez a biztonság, a birtokolt javak háboríthatatlan élvezetének tudata. Következésképpen az ügyesebb, életrevalóbb demagógia nem arra sarkallja híveit, hogy ezt vagy azt, ami a szomszédnak megvan, vegyék el tőle, hanem arra, hogy ezért vagy azért, ami nincs meg, harcoljanak, küzdjenek, és ezzel az „ügy” szolgálatában dicsőséget arassanak. A boldogság mellett ugyanis a dicsőség az a másik fogantyú, amellyel az emberek fantáziáját meg lehet ragadni. Dicsőség pedig nincsen küzdelem, hódítás nélkül: a küzdelem azonban áldozatokkal jár, lemondást, önmérséklést kíván, s ezért mindig legjobb iskolája a fegyelemnek, amely nélkül harcot nyerni nem lelhet, s amely nélkül nem lehet az alaktalan „atomisztikus” tömegből tagozott, hierarchikus állami organizációt építeni. Ebben van éppen a legmélyebb alapja Montesquieu tanításának a demokratikus erényről. Aki tehát a forradalmi demokráciát állammá akarja szervezni, annak feltétlenül harcot kell hirdetnie valamiért, és valaki – belső vagy külső „ellenség” – ellen. De míg a „belső” ellenség ellen koncentrált harc a terror és a despotizmus melegágya lévén, a megszerzett hatalom „normalizálását” lehetetlenné teszi; a külső ellenség elleni küzdelemmel a demokrácia a legnagyobb szervező hatást tudja kifejteni, mert ha az emberek hazaszeretetére appellálhat, legnagyobbrészt számíthatni fog azoknak, a támogatására is, akik különben talán a belső ellenség soraihoz csatlakoznának. Így értjük meg azt a tüneményt is, hogy a jakobinusok terrorisztikus uralma elbukott ugyan a „belső” fronton, de az a haderő, amelyet a haza védelmére valósággal a semmiből teremtett elő, diadalról diadalra haladt, és megvédte a forradalmat külső ellenségei ellen.

Ezzel éppen a demokratikus mítosz egyik legnevezetesebb kreációjához érkeztünk el: a hódító nacionalizmushoz. A modern nacionalizmus ugyanis elsősorban nem egyéb, mint a patriotizmusnak új, demokratikus formája. A forradalmi francia demokrácia hazafias lángjának élesztéséhez bizonyára hozzájárul a „biens publics”, a „közjavak”, vagyis az egyház és az emigráns nemesség birtokainak percellázása is, amely számtalan új földbirtokost teremtett, s ezeknek mind életérdekükké vált a harc a restauráció, a régi birtokosok visszatérése ellen. A jakobinus hazafiság győzelmében ennek a körülménynek épp úgy megvan a maga része, mint Lenin hasonló földbirtokpolitikájának az orosz forradalomban. Azonban az anyagi érdeknek nem természete az, hogy védelme lelkesedést keltsen, mert a lelkesedéshez az önzetlen odaadás felemelő érzése kell. Megengedjük, hogy a patriotizmus érzelmében részben ilyen, magukban lelkesedést nem indokló anyagi érdekek „szublimációja” is benne van. Ámde a konvent haderői egyrészt nem kizárólag az új birtokosok soraiból kerültek ki, másrészt – amint a patriotizmus kétségkívül szárnyakat adott a demokráciának, épp úgy adott a demokrácia a patriotizmusnak is új arculatot. Azok a paraszti és proletár elemek, akik a régi francia államban csak pária-számba mentek, s akik a régi francia hadseregbe csak kenyérkereset céljából léptek be, most egy új méltóság érzésével lettek gazdagabbak: hiszen a demokrácia elmélete szerint alattvalókból szuverénekké léptek elő, s a haza most már bizonyos ideális értelemben az ő tulajdonuk lett, mégha földjéből egy talpalatnyi sem volt az övék. Az „új birtokosok” ennélfogva a valóságban sokkalta többen voltak, mint amennyinek jutott rész a „biens publics” szétosztásából. A nacionalizmus ennyiben új valóság: a régi hazafi szerette a hazát, mert hozzá tartozott; de nem annyira a haza volt az övé – a haza, a föld, mindig a birtokosoké volt –, mint inkább ő a hazáé. De az új „nemzet”, amelyből király, nemesség, papság – a régi „nemzet” – ki volt zárva, egyértéelmű volt a szuverén demokráciával, amelynek a haza most már közös birtoka; így találkozik össze a többségi uralom fogalmában demokrácia és nacionalizmus, és ezért lett a modern „nemzet” a kisebbségek notórius elnyomója, a régi patriotizmus szellemével egyenes ellentétben. Ugyancsak, ezért nő ki a hazafias forradalom szuronyerdejéből az a hódító nacionalista katonai diktatúra, amely azután egy új politikai forma: a modern cezarizmus megalapítója lesz.

E napóleoni cezarizmusra nem jellemző, benne csupán szimptomatikus az, hogy a demokrácia jogcímére alapítja hatalmát; nem jellemző, mert épp ebben egyezik az antik cezarizmussal. Ami a napóleoni rendszerben újdonság, az a népszavazás, a plebiszcitum formális igénybevétele. Napóleon nem éri be azzal, hogy az utca népével, a népet szimbolikusan képviselő csődülettel akklamáltassa magát: ő a szó szoros értelmében a nép akaratából viseli a császári koronát. És tanulságos módon, diktátori uralma ellenére a Nagy Napóleon sohasem szűnt meg a francia „kisember” szemében a demokratikus mítosz hőse lenni: mint Rostand Sasfiókja mondja a wagrami mezőn, mikor zavart képzeletében felzúg a csatatér halott hőseinek a Császárt éltető üdvrivalgása: „C'est le pardon à cause de la Glorie!” A dicsőség kiengesztelő hatalma ez.

Ekképp a napóleoni cezarizmus pecsételte meg a demokráciának és a nacionalizmusnak azt a tartós frigyét, amely a modem francia államéletre oly jellemző, és amely a harmadik köztársságot időálló politikai egységgé kovácsolta. A nagy francia forradalomban bekövetkezett e politikai körforgással szemben a jelenkori nagy orosz forradalom megakadt a félúton: a terror és a despotizmus stádiumából egyelőre nem képes kiszabadulni. A politikai körforgást így a jelenkori forradalmi periódus történetében csak az orosz és a német fejlődés egybevetése mutatja: a demokratikus cezarizmus új formáját ugyanis Hitler „vezéri állama” teremtette meg. [2] 

*

[1] Diktatúra és demokrácia. In Társadalomtudomány, 1929 évf., 1-2.szám. 

[2] Az utóbbira, továbbá a „cezarizmus” és a „despotizmus” közötti különbségre nézve utalunk a szerzőnek sajtó alatt lévő tanulmányára „A mai világ képe” című gyűjteményes munka „Politikai élet” című kötetében. (Egyetemi nyomda, Budapest.)

*

In Nemzeti Kultúra, 1. évf., 1. szám (1938), 37-43.

Szólj hozzá te is!

Név:
E-mail cím:
	Amennyiben megadod az email-címedet, az elérhető lesz az oldalon a hozzászólásodnál.
Hozzászólás:
Azért, hogy ellenőrízhessük a hozzászólások valódiságát, kérjük írd be az alábbi képen látható szót. Ha nem tudod elolvasni, a frissítés ikonra kattintva kérhetsz másik képet. Írd be a fenti szót:

Súgó Még nincs hozzászólás.