A jobbára közismert mozzanatok tömege okolta meg már a múlt század második felében azokat az erős ideológiai és politikai áramlatokat, amelyek az individualizmust különböző síkokban és oldalakról ostrom alá vették. Hovatovább az egész európai törvényhozást átszőtték az antiliberális elemek úgyannyira, hogy a világháború után létrejött új alkotmányok - a parciális német alkotmányok elhagyásával szám szerint tizenhárom - a maguk szociális államcéljával már a leghatározottabb szakítást képviselték az individualizmussal. Othmar Spann igen találóan ellenreneszánsznak nevezte el az ekkor ki virradó korszakot, amely a liberalizmusnak és szellemi szülötteinek, jelesen a marxizmusnak sírja fölött újból utat nyit az organikus rend felé. Maga az a felismerés, hogy újból az organikus elvnek érvényesülése következik, nem újdonság, hiszen már Rodbertus akként vélekedett, hogy a történet két váltakozó korszakból áll: az organikusból, amikor az egyéneket erkölcsi, szellemi és politikai együttműködésre összefogja a közösség, és az anorganikusból, amely nem tűr ilyen közösségi kötelékeket - s ugyanez a Rodbertus mondotta, hogy az elmúlt két nagy organikus korszak, a klasszikus ókor és a keresztény középkor után már megint útban vagyunk újabb organikus korszak felé.

Az átmeneti periódusokat, aminő a miénk is, mindenkor a szellem súlyos válsága szokta kísérni, ami szükségszerűen kifejezésre jut a gazdasági, a társadalmi és a politikai állapotokban is. A mai válság negatív oldala az eleddig uralkodott gondolattartalmaknak és életformáknak, a liberalizmusnak és a szocializmusnak összeomlása, pozitív oldala pedig az általános elveken túlmenő új gondolattartalmaknak és életformáknak megkeresése. Ez a törekvés különösen megfigyelhető a gazdálkodásban és az államberendezésben, tehát éppen azon a területen, amelyet ebben a tanulmányban vizsgálni óhajtunk.

A XIX. század államát a népfenségre hivatkozó demokráciához való iparkodás jellemezte, az államhatalomnak olyan gyakorlása, amely a többségi elv alapján történik. Megfelelt ez az individualizmus felfogásának, mert a polgárok mint egyének kapcsolódtak bele az államigazgatásba. Nem lehet itt feladatunk természetesen a demokrácia és a parlamentarizmus válságának boncolása, hiszen alig van politikai kérdés, amely ehhez hasonló hatalmas irodalommal rendelkeznék. Annyit azonban mégis meg kell röviden jegyeznünk, hogy a parlamentarizmus életképességének feltétele a tagok szociális egyöntetűsége, tehát a legfőbb irányító elveknek azonossága. Ahol ez megszűnt - s éppen a liberalizmus és a szocializmus befolyása alatt a legtöbb európai országban megszűnt -, ott azután, minden egyébtől eltekintve, a végeredményben egyetértő és csak az eljárási módban eltérő politikai ellenfelek helyett egymás létére törő ellenségek alakultak ki. Ez a körülmény vezetett az uralomgyakorlás két új, és csak ideiglenes módjára. Egyik a döntőbírói államvezetés, amikor az államfő rendkívüli felhatalmazást kap a pártok vitáinak hatalmi szóval való eldöntésére, a másik - mint Heinrich Herrfahrdt «Der Staat im XX. Jahrhundert» című munkájában [1] nevezi - a «Stosstruppenherrschaft», a rohamcsapat-uralom, amikor tehát valamely párt vagy társadalmi alakulat, függetlenül attól, hogy hívei többséget vagy kisebbséget jelentenek-e, kizárólagos gyakorlás céljából magához ragadja a hatalmat. Így torkollik bele a parlamentarizmus válsága az államfői diktatúrába vagy a pártdiktatúrába.

Érdekes probléma, hogy ezek a mai diktatúrák, amelyeknek kialakulása mindjárt a világháború után megindult, milyen viszonyban állnak a demokráciával. Maguk a diktátorok ugyanis mindig a népre hivatkoznak, személyüket a népakarat hordozójának tekintik, s az ún. formális demokrácia helyett társadalmi és gazdasági demokráciát ígérnek. Az is bizonyos, hogy a diktatúrák országaiban kegyetlen nivellálást tapasztalhatunk, amely az egyének szellemi, részben gazdasági egyenlősítésére törekszik, és az előírt lelki típustól eltérő egyéneket legázolni iparkodik. Mindez a szociológiai kutatás igen hálás területévé válhatik. A figyelmet azonban elsősorban az a körülmény ragadhatja meg - s ezzel már el is jutottunk témánk lényegéhez -, hogy a mai diktatúrák mindegyike az organizációt, a társadalmi és állami élet gyökeres megszervezését vallja legfőbb feladatának. Ez az elhatározásuk arra az igazságra támaszkodik, hogy amíg a reneszánszt megelőző középkor társadalmi egyensúlyt teremtett a szabadság korlátozásával, addig a reneszánsz nyomán kiérlelődött individualizmus feláldozta a társadalmi egyensúlyt az egyének szabadsághoz juttatása kedvéért: az orvoslás útja tehát a megkötéshez való visszatérésben rejlik. Minthogy pedig a középkor többé-kevésbé termékeny megkötéseit a rendi struktúra eredményezte, vagy helyesebben: az organikus társadalombölcseletből folyó megkötéseket a középkor a rendi szerkezetben hatályosan tudta érvényesíteni - napjainkban is mind általánosabban jelenik meg egy új rendiség követelése, amely elsősorban az individualizmus által legérzékenyebben sújtott területen, a gazdálkodásban jusson kifejezésre. Íme, ilyen módon bukkant fel napjaink egyre ismeretesebbé váló, igen gazdag tartalmú műszava : a rendi vagy testületi állam, a «Ständestaat», a «Stato corporativo».

Mindenesetre már itt nyomatékosan hangsúlyoznunk kell, hogy a «rend» fogalma ma más, mint a középkorban, s azért beszélünk «új» rendiségről. A «rend» szónak, amely kifejezés a kánonjogból eredt, akkor az volt az értelme, mint a római jog státusának. Jelentette tehát a jogképességnek azt a mértékét, amelyet valamely életkörhöz való állandó hozzátartozás szab meg. Ez a középkori «rend» vagy státus a társadalom horizontális tagozódását jelentette különböző jogképességgel felruházott életkörökre, míg ma «renden» a társadalombölcselet - a pápai körlevelek is - a társadalom vertikális tagozódását érti hivatási szervezetekre, amelyek a gazdálkodáson kívül arra is szolgálhatnak, hogy az egyének csakis rajtuk keresztül - ki-ki a maga értelmességének megfelelő mértékben - vehessenek részt az állam sorsának intézésében.

A középkor megkötési elvéhez való visszatérésnek gondolata természetesen nem máról holnapra tett szert hívekre. Már azok a katolikus bölcselők kezdték hirdetni, akik a múlt század első felében felvették a küzdelmet a liberalizmus ellen, s akiknek a romanticizmus hatása alatt kialakult ideológiáját méltán nevezhetjük «medioevalizmusnak». A gondolat azóta folyton élt, és a szociológia fejlődésével karöltve modernizálódott. Lassanként testet is öltött azokban a szociálpolitikai intézményekben, amelyek - mint a kollektív szerződés, üzemi tanács és munkakamara - a munkaviszonyt a termelési tényezők egyenlőségének alapján, az egész társadalomra irányított céllal, alkotmányosan kívánják szabályozni.

A határozott politikai kezdeményezést az új rendiség felépítése irányában tudvalevően az olasz fasizmus tette meg. Utána Primo de Rivera diktatúrája kísérletezett vele Spanyolországban. Legutóbb Németországban és Ausztriában vette programjába az államhatalom. Ezek mellett a közismert törekvések mellett azonban a már kevésbé tudott jelenségek sorozatára hivatkozhatunk csak az imént befejezett 1933-as esztendő külpolitikai anyagából is. Írországban a kékingesek, akik miatt csaknem polgárháborúra került a sor, rendi államot kívánnak. Lettországban a diktatúra másolni szeretné a fasizmust. Portugáliában a diktatúra eltörölte a parlamentet, s legközelebb már rendi alapon választat. Svájcban a genfi kanton tanácsa két törvénytervezetet nyújtott be a korporációs bíráskodás bevezetése céljából. A november 5-én tartott belga katolikus nagygyűlésen Segers miniszter a belga állam olyan átrendezése mellett szállt síkra, amely mindenképpen biztosítja az állam tekintélyét; olyan törvényhozó kamarát kívánt, ahol a tagoknak csak kétötöde áll politikai pártemberekből, míg kétötöd részüket a nagy országos szervezetek választanák, egyötöd részüket pedig az uralkodó nevezné ki.

Ha azonban mindazoknak az elképzeléseknek és gyakorlati megmozdulásoknak, amelyek egy új rendiséget akarnak létesíteni, kiindulópontja: az individualizmus tagadása és az organikus társadalom szükségessége - közös és feltétlenül igazolható, már különböző elbírálásra tarthatnak számot abból az alapvető szempontból, hogy miképpen egyeztetik össze a tekintélyt és a szabadságot, a közjó követelményeit és az emberi személy kívánalmait. Az egyensúly fenntartása ugyanis e két fogalompár ellentétes tagjai közt mindig nehéz, de nyilvánvalóan lehetetlenné válik, ha a kiindulópont helyes kitűzése után téves társadalomfilozófiai rendszerek vagy tételek vetődnek felszínre.

De Broqueville gróf belga miniszterelnök azon a már említett katolikus nagygyűlésen, amely a rendi átalakulás mellett foglalt állást, ekként zárta beszédét: «Ha a múlt században azt mondták, hogy olyan szabadság kell, mint amilyen Belgiumban van, úgy ezentúl majd mondják azt, hogy olyan rend kell, amilyen Belgiumban van». Ez a meggyőződéses katolikus politikus minden bizonnyal nem egymást kizáró fogalomnak akarta feltüntetni a szabadságot és a tekintélyi elvet. Ám nagyon is vannak jelenségek napjainkban, amelyek ennek a téves kontradiktorikus felfogásnak érvényesülésére mutatnak. Ha sok jogos panaszt hallani egyes országokban a tekintély csökkenése miatt, nem kevesebb a panasz másutt a szabadság megsértése miatt, aminek okát végső gyökerében ott kell látnunk, hogy pozitív kereszténység híján laicizálták a közjó eszményét. Amíg nem is olyan régen az emberi személyiséget a kapitalizmus támadta leginkább, addig ma a teljesen idealizált vagy teljesen materializált organikus szemléletből kiinduló ún. totális állam fenyegeti megsemmisítéssel. Méltán emelte fel szavát a «Kölnische Volkszeitung» 1933. május 11-iki vezércikkében: «Unsere Besorgnis liegt in einer anderen Richtung. Es geht um das Wesentliche der christlichen Freiheit!» Nem amiatt kell aggódni, hogy az új rendiségnek éppen az államhatalomtól kívánt formái felelnek-e meg legtökéletesebben a közösség érdekeinek - hiszen a formák változnak -, hanem a keresztény szabadság miatt.

A legújabb napok központi problémájává így vált a szabadság és a megkötés összeegyeztetésének mikéntje, szabadságon értve úgy az egyének, mint a természetes közösségek és mesterséges szervezetek szabadságát az államban.

I.

Az a kérdés, hogy a társadalomban élő egyénnek jár-e egyáltalán valamelyes szabadság, s ha igen, akkor mi a szabadságnak az a minimuma, amely bármilyen politikai berendezkedésben megilleti - összefügg az egyén és a társadalom viszonyának alapvető problémájával. A feleletet nyilván a társadalombölcseletnek, végeredményben a világnézetnek kell megadnia. Rendi államról szólva azonban már az államalakulás princípiumánál fogva fel kell tételeznünk a társadalomnak és az egyénnek olyan felfogását, mint az egésznek és a résznek, mikor is az egész logikailag előbbrevaló a résznél, a társadalom tehát az egyénnél.

Az organikus társadalomszemlélet ugyanis, amelyre minden rendiség támaszkodik, abból a tételből indul ki, hogy az ember «társas lény», tehát - ellentétben az individualizmussal, amely a társadalom létokát a megegyezésben látja - azt vallja, hogy a társas közösségek «natura duce», a természet irányításával keletkeznek, éspedig abból a célból, hogy pótolják az egyén fogyatékosságait, és lehetővé tegyék számára értelmi, erkölcsi és anyagi tekintetben a megfelelő életet. A természetes társas alakulatoknak, aminő például a család, a község, a hivatási szervezet, az állam - létrejötte így nem tisztán az emberi akarat műve, miért is ezek a közösségek nem egyszerű célszövetségek, hanem egy-egy egészet jelentenek saját értékekkel, feladattal és működéssel. Saját létezéssel bíró organikus egység minden ilyen egész, amely anyagból és formából áll. Anyaga az egyén, akit taggá tesz az egészhez való hozzárendeltség, formája pedig a belső egységes erőrendszer, amely tevékenységével látható eredményeket hoz létre. Szellemi valóság a társas közösség, amely egymást kölcsönösen befolyásoló tagjaiban él. Ahogy Spann rámutat: család, barátság, szövetség, nemzet, állam, emberiség: csupa egészek, amelyek csak tagjaikban jelennek meg, de mégis többek, mint tagjaiknak összessége. Maga az ember a legkülönbözőbb viszonylatokban egy-egy egésznek a tagja: «Gesamtperson», amint Max Scheler nevezi. A tagszerűség feltétele az, hogy az egyesek egymás közti szellemi kapcsolata az egészben összeolvadjon, s onnan visszaáradjon a tagokba. Minthogy pedig az egyén csak mint társas lény képzelhető el, mindig tagként szerepel, vagyis mindig része valamely egésznek, amely ha genetikailag nem is, de logikailag előbbrevaló részeinél, vagy részei öszszegénél.

Következik ebből, hogy abban az esetben, ha az egyént csak szociológiai szempontból tekintjük, illetve elegendőnek tartjuk ezt a kizárólagos szempontot, akkor az egyénnek egész lényét: célját és életét alája kell rendelnie a társadalmi közösségnek. Abszolút érték csak az egész, a közösség. Így azután az állam célja sem olyan közjó, amely az egyének lehető legnagyobb számának lehető legnagyobb jólétét jelenti, hanem csakis az egésznek a java. A közjó leglényegesebb tartozéka, az igazságosság, s az ezen nyugvó jogrend és kultúra elsősorban az egészé, s nem minden további nélkül az egyéné. Dékány István finom elemzéssel mutatja ki, hogy az «igazságos cselekvés» megvizsgálásánál tulajdonképpen azt vizsgáljuk, vajon egy személyes létezőre irányuló cselekvés miképp érinti nemcsak a másikat, hanem az egész társadalmat. Más szóval az igazságosság nem tisztán a rész viszonya a részhez, hanem a tagnak viszonya is az egészhez, vagy fordítva: az egész viszonya a taghoz. [2]

Ha azonban az egyénben csak egy egésznek részeit látjuk, vajon ki és mi ruházza fel őt szabadsággal, és állapítja meg szabadságának mértékét? Ez az a kérdés, amelyben már elválnak a két lehetséges társadalombölcseletnek, a keresztény szolidarizmusnak és az univerzalizmusnak útjai. Az univerzalizmus ugyanis, amely tagadja a természetjogot, s emberi célról nem vesz tudomást, csakis azt válaszolhatja, hogy «a tagsági viszonyt mérlegelő értelem». A szabadságot és annak mértékét - mondja Spann - a közösség fennállása igazolja. [3] Minthogy szellemi valónk - szerinte - csak azáltal létezik, hogy más is létezik, a szükséges kapcsolatok feltétlenül fenntartandók, és az egész kikényszerítheti azt a magatartást, amely az értékes közösségi tagság maximumának felel meg. Ennek elbírálására az értelem hivatott, nyilvánvalóan azoknak az értelme, akik az államvezetés hierarchiájának csúcsán állanak.

Az univerzalizmusnak ez a tanítása - az emberi értelemnek kijáró minden tiszteletünk mellett is - kétségkívül lehetővé teszi a terméketlen kényszert, az egyén merev megkötését, s az életet megfojtó sokoldalú beavatkozást, más szóval az állami omnipotenciát, amely ellen ugyan az univerzalizmus teoretikusai tiltakoznak, ámde csupán annak az emberi értelemnek nevében, amely igen nagy eltévelyedésekre is hajlamos.

A probléma: a szabadság biztosítása a rendi államban, másként: a tekintély és szabadság összeegyeztetése nem is oldható meg az emberi személyiségnek és az egyéni célnak felvétele nélkül. Aquinói Szent Tamás, minden időknek ez a tanítómestere, akinek az egész világmindenséget felölelő szociálfilozófiája csak most kezd kibontakozni a maga nagyszerűségében, az egyénnek, mint saját céllal bíró személyiségnek, és az egyénnek, mint társadalmi tagnak megkülönböztetésével kezünkbe adja a megoldás kulcsát.

A világmindenség kétségkívül egység és egész - «unitas et totum» -, mert hiszen ugyanannak az Istennek tervét valósítja meg. Az isteni világtervnek egységességéből következik, hogy az egyes teremtmények már a nagy egészhez vannak hozzágondolva és megvalósítva. Az univerzum így «unum unitate ordinis». Megvan ugyanis benne minden egésznek kritériuma: a kettős rend, a «duplex ordo»: az egymáshoz rendelés és az Istenhez való rendelés, vagyis a célnak való alárendeltség. A teremtett egységek viszonya és hozzárendeltsége az egészhez tehát nem külsőleges, utólag kialakult, hanem már lényegileg bennrejlő: immanens. Vonatkozik ez természetesen a részegészekre, vagy alegészekre is, valamint azok tagjaira. Áll tehát a társadalomra is. Ez a viszony azonban önmagában még semmit sem mond, hanem a társadalomfilozófiának kell azt értelmeznie.

Képzelhető olyan viszony, amelyben a tag csak az egész kedvéért létezik, de épp úgy képzelhető, hogy nemcsak az egészért van, hanem önértékkel és saját céllal is bír, amely viszonylatban már független valamely teremtett egésztől, és közvetlenül Istenhez, mint végső céljához rendeltetik. Az egyén és a társadalom viszonyában tehát a kérdés végeredményben azon fordul meg, hogy elismerjük-e az egyén számára ilyen végső cél fennforgását. A keresztény bölcselet válasza világos: az ember olyan szubsztancia, amely értelemmel, «intellectus»-sal rendelkezik, márpedig egyedül az értelmes teremtmény munkálhatja önmagában - «in seipso» - az univerzum végcélját, azaz megismerve és szeretve: «cognoscendo et amando». [4] Ezért mondja Szent Tamás, hogy egyedül az értelmes természet kívántatik meg önmagáért a mindenségben. «Sola igitur intellectualis natura est propter se quaesita in universo.» [5] Amiből viszont következik, hogy az ember nem egyszerűen rész az egészben, hanem főrész: «pars principalis». A főrészek pedig bármilyen egészben önmaguk miatt kívántatnak meg az egész megalkotásához, szemben az egyszerű részekkel, amelyek a főrészek megőrzése, vagy javítása céljából léteznek. «In quolibet toto partes principales propter se exiguntur ad constitutionem totius, aliae vero ad conservationem vei ad aliquam meliorationem earam». [6] Amikor tehát a közjóról, mint az állam létokáról esik szó, helytelen volna az egésznek és a résznek viszonyából arra következtetni, hogy a közjó minden vonatkozásban transzcendálja a társadalomban élő egyének javát. A közjó ugyanis nemcsak a közösségnek, mint szellemi valóságnak java, hanem az embereknek, mint lelkes szabad lényeknek java is, akik saját felelősségüknek súlya alatt törekszenek végső céljuk felé. A közjó így, s a közjót képviselő állam is, az abszolút emberi cél szempontjából nézve csak eszköz az egyének számára. Ha nem így lenne, vagyis a közjó és az állam öncéllá válnék, akkor erkölcsi értékben felülmúlnák az emberi célt, ami - egyik sem lévén értelmes szubsztancia - lehetetlenség. Tisztán a földi, temporális vonatkozásokat nézve azonban természetes, hogy a közjó olyan emberi jó, amely immanens a tagokban, és mindegyikkel szemben transzcendens, aminthogy a társadalmi közösség is immanens, de mégis transzcendens.

Összegezve a mondottakat, a keresztény társadalomfilozófia alapján a közjót a földiek tekintetében célnak kell tekintenünk, amely lelkiismereti kötelezettségeket támaszt, de mindegyik ember számára ugyanakkor eszköznek is a végső cél elérésére. Jellege nem mennyiségi, hanem minőségi, mert hiszen nem szétszórt egyéni érdekek puszta összegezéséről van szó, hanem minden tag törekvéseinek koncentrálásáról ugyanazon ideál körül, amely közösség teszi azután igazán egységgé és egésszé a társadalmat. A közjó, mint államcél, immanens az egyénekben, s egyben transzcendens is velük szemben, úgy amint az univerzum is az a társadalomhoz viszonyítva, s mint ahogy Isten is az az univerzumhoz viszonyítva, amelynek első oka és végső célja.

Ha már most a társadalmat külön létű közösséggé éppen az a közjó teszi, amely cél és egyben eszköz is, akkor nyilvánvaló, hogy az egyénnek és a társadalomnak viszonya nem kizárólag a résznek és az egésznek a viszonya. A szolidarizmus feltétlenül egyetért az univerzalizmussal abban, hogy a tekintély a társas életben nem hasznossági intézmény, hanem lényegi elem, de hangoztatja, hogy a társadalom nem szívhatja fel teljesen az egyént, hanem utóbbi számára bizonyos mértékű szabadságnak mindenképpen meg kell maradnia.

Ami a tekintélyt illeti, minthogy az ember társas lény, maga a természet követeli a központi hatalmat, amelynek fennállását nem lehet elválasztani a társadalomban való éléstől. A tekintély már a meghatározásból adódó szükségesség. «Minthogy az embernek szükségszerűen meg kell kívánnia - írja Jean Defroidmont a pozitív jogról szóló művében [7]  -, hogy jogrendet teremtsen az emberi társadalom, utóbbit nem lehet definiálni jog és rendelkező hatalom nélkül». A társas élet azon alapszik, hogy az egyének tagok gyanánt beleilleszkednek a közösségbe, mint egészbe, és alárendelik magukat az egész javára. A megkötés és az engedelmesség abszolút szükségesség tehát, de viszont az ember abszolút céljából és személyiségéből következik, hogy semmiféle társadalomban sem engedhető meg az egyénnek eszközként való felhasználása olyan célok érdekében, melyek nem bírnak az emberi célhoz fogható örökkévaló értékkel. Méltán mondotta ki határozatban a francia katolikusok Reimsben tartott 1933. évi szociális hete, amely ezzel az időszerű kérdéssel foglalkozott, hogy: «Az államnak nincs diszkrécionárius hatalma. Szuverenitása nem abszolút és korlátlan hatalom, hanem csak megfellebbezhetetlen hatalom». Ha az egyén köteles is engedelmeskedni a tekintélynek, azért igénye van természetes szabadságaira, s a tekintélynek kötelessége ezeket a szabadságokat megvédenie.

II.

A keresztény társadalomfilozófia által megkövetelt szabadságot természetesen nem a liberális «laisser faire, laisser passer», s nem is a sznobisztikus «chacun á son goût» értelmében kell venni. A szabadakaratnak, tehát a választás szabadságának azonban, amelyet Jacques Maritain, az új skolasztikus filozófia kimagasló képviselője «liberté initiale»-nak nevez, feltétlenül ki kell virágoznia az erkölcsi világban, mert enélkül nem lennénk személyek, vagyis önmagunk urai. [8] A választás elemi szabadsága ugyanis minden értelmét a kivitel szabadságától nyeri, amelyet Maritain «liberté terminale»-nak, vagy «liberté d'autonomie»-nak mond. Az emberi személyiségnek egészen lényeges jegye az erkölcsi szabadság, mert csak általa leszünk teljes emberek, tehát erről a szabadságáról senki sem mondhat le. Ha az ember rossz irányban él szabadságával, előállhat a rossz is, de szabadság nélkül nem volna semmi erény és semmi erkölcsi jó sem. Fülünkbe csenghet Pascal mélyértelmű mondása : «Ni ange, ni bête et qui veut fairé l'ange, fait la bête !» - «sem angyal, sem állat, mert aki az embert angyallá akarja tenni, állattá aljasítja». Amíg az ember örök értékek felé érzi magát kötelezettnek, addig nem nélkülözheti szabadságának azt a mértékét, amely nélkül nem lehetnek igazán értékes cselekvések. A helyes társadalomszemléletből tehát a helyes szabadságot nem lehet kiküszöbölni. A szabadság a társadalomban kétségkívül nem önérték - annak csak a liberalizmus tette meg -, hanem alá van rendelve a közjónak, a közjó lényeges tartozékának, az igazságosságnak, s éppen ezért a közjó kívánalmai szerint korlátozható - ám meg nem semmisíthető, mert ez egyet jelentene az emberi személyiség megsemmisítésével. A szabadság a trónja és színtere az ember minden felelősségének. «Az állami omnipotencia — figyelmeztet Foerster, a pedagógus is — bomlasztóan hat a lelkiismeretre. s ezzel szétrombolja minden társas együvé tartozás alapját is: az egyéni jellem megbízhatóságát. Az egyéni lelkiismeret hatalma nélkül az állam csak szervezett horda». [9] S hozzáfűzhetjük: éppen a rendi állam az, amely élő erényeket és teljes emberséget kíván: szabad embereket társas öntudattal.

Az eddigiekből következik, hogy a szolidarizmus felfogása ellentétben áll a totális állam elméletével, azzal az államelmélettel, amely Hegel monizmusa nyomán indulva nem csupán szellemi közösségnek, hanem önálló szubsztanciának (Gemeinschaftsubstanz) tekinti az államot, s mint ilyet korlátlan szuverenitással ruházza fel. Azok közül, akikre Hegel hatott, Spann annyira megy, hogy szellemi egyéni szubsztanciát nem is ismer el. Olaszországban különösen Gentile, a volt kultuszminiszter, Németországban Binder göttingeni professzor képviseli ezt a totális felfogást, amelynek népies lecsapódása az a szólam, hogy a tekintélyi kormány egynek érzi és tudja magát az állam akaratával, amely viszont egységes kifejezése a nemzetnek. Bizonyos azonban, hogy az egyébként ellenséges hatalmak, az állam és az egyén között más módon, mint egy végső oknak és célnak felvétele nélkül, egyensúlyt biztosítani képtelenek vagyunk. Érzik ezt maguk a diktátorok is. Ellentétben egyes vezérfilozófusaikkal, Hitler ünnepélyesen hitet tett a pozitív kereszténység mellett, s Mussolini ismételten tiltakozott az ellen, mintha vallási politikájában tisztán az állam érdekét nézné. Lassanként tehát kezd elfogadtatásra találni az az igazság, amelyet Feuerbach a XIX. század közepén írt «Grundsätze der Philosophie der Zukunft» című művében akként formulázott, hogy az én-te viszonyt csak a keresztény világnézet tudja helyesen megalapozni: «Die Einheit von Ich und Du ist Gott !» Nemcsak teológiai, hanem szociológiai szempontból is helyesen jár el tehát a keresztény szolidarizmus, amikor hirdeti, hogy az államnak, mint az univerzum egy alegészének, szuverenitását korlátozzák (1) Isten törvényei, (2) a közjó kívánalmai, köztük az emberi személyt megillető szabadságjogok. Az államhatalomnak ezzel ellentétes pozitív törvényei lelkiismeretben senkit sem köteleznek, sőt a korlátozás kifejezetten szankciót nyer az ellenállás jogában.

Az emberi személynek az állammal szemben való megvédése, és számára teljes értékű erkölcsi szabadság követelése magyarázza azt az itt-ott felmerülő vádat, hogy a keresztény társadalomfilozófia a közjót nagyon individualisztikusan kezeli. Emiatt van bizonyára az, hogy amíg az individualizmus korában a katolikusokat reakciósoknak mondották, ma a totális államra törekvő irányok liberálisnak tekintik őket. Nyilvánvaló, hogy tévesen. Mindenesetre azonban meg kell engednünk, hogy a liberalizmus vádja némiképpen megérdemelten éri a szolidarizmus képviselőit, mert többen közülük ellentétes nézeteket vallottak a közjó fogalmáról és jellegéről. Edelbert Kurz minap megjelent jeles munkájában - «Individuum und Gemeinschaft beim Hl. Thomas von Aquin» [10] - teljes kilenc oldalon sorolja fel közel negyven katolikus társadalombölcselőnek idevágó felfogásait, amelyek közül igen sok abban a nyers tételben csúcsosodik ki, hogy nem az ember van az államért, hanem az állam van az emberért. Ezeknek a kommentálóknak szeme elsiklott ugyanis Szent Tamásnak egyik alapvető tételén, amely különös jelentőséggel bír napjainkban. Úgy szól ez a tétel, hogy: «A közjó jobb és istenibb, mint az egyén külön java, ha mindkettő ugyanabban a nemben vétetik.» - «Bonum commune melius est et divinius quam bonum particulare unius, si accipiatur utrumque in eodem genere.» [11] - Azok tehát, akik az egyénnek a társadalommal és a közjóval szemben való elsőbbségét csak úgy nyersen hirdették, megfeledkeztek arról, hogy az összehasonlítás már nem ugyanazon az alapon történt. Az egyén ugyanis lényénél fogva a társadalomhoz van rendelve, s ennyiben a társadalom fölötte áll az egyénnek. Az egyén azonban a társadalomban való tagszerűségével együtt feltétlenül Istenhez van rendelve, mint legfőbb és végső céljához, s ennyiben az egyén fölötte áll a társadalomnak. Ez a célszemlélet - amely az alapvető különbség a szolidarizmus és az univerzalizmus között - nyújt megoldást a szabadság problémájára is. «Akkor uralkodik valaki más valaki, mint szabad fölött - olvassuk Szent Tamásnál -, amikor önmagát annak saját javára irányítja, aki fölött uralkodik, vagy a közjóra.» - «Tunc vero dominatur aliquis alteri ut liberp, quando dirigit ipsum ad proprium bonum eius, qui dirigitur, vei ad bonum commune». [12]

III.

Az ember, mint már szó volt róla, «animal sociale», tehát szükségszerűen él társas közösségben. Ennek a közösségnek azonban nem egyedüli formája az állam, hanem csak tökéletes formája és betetőzője. Közben még a legkülönbözőbb kisebb közösségeket találjuk, amelyek részben természetesek, tehát szükségszerűek, részben pedig mesterségesek, tehát esetlegesek. Természetes közösség a család, a község, a hivatási szervezet, az állam, s nyilvánvalóan az egyház is. Mindezek a közösségek ugyanarra a teremtő okra nyúlnak vissza, mint az állam, ti. az ember társas természetére, amiből következik, hogy saját jogokkal is, és nem csupán átszármaztatott jogokkal bírnak. Annál is inkább, mert hiszen keletkezésük rendjében megelőzik az államot. Ezeket a társas közösségeket nevezzük ma általában rendnek, különösképpen pedig a hivatási szervezeteket. Mindegyik rend az egyénhez viszonyítva egy-egy egészet képez, amelynek része az egyén, s a rend azután mint alegész sorakozik bele a nagyobb egészbe, az államba. Az organikus társadalomszemléletnek szükségszerű folyománya az a követelmény, hogy az állam ne nyomja el a rendeket. Már az a kérdés, hogy a rendek belevonassanak-e közvetlenül a nemzet sorsának irányításába, a politikai értelmesség és a nemzeti géniusz problémája. Ezen a helyen bele sem bocsátkozhatunk ennek a kérdésnek taglalásába. Csak általánosságban jegyezzük meg, hogy maguk a politikai zsenik is tapogatózva haladnak. Nem csoda, hiszen egész csomó megoldatlan problémába ütközünk: ki állapítsa meg a rendek számát és összetételét? Ki döntsön konfliktusok esetén? Ki válassza az államfőt? Megelégedjék-e a rendi tanács tisztán a tanácsadással, s így tovább. Ma még túlteng a negatívum: nem kell demokrácia, parlament és politikai párt. Abban a tekintetben azonban, hogy mi jöjjön helyükbe, teljes a bizonytalanság. Emiatt közeledik a gyakorlat a politikai abszolutizmushoz.

A tekintélyi elvet ugyanis annyira kiélezik napjainkban az új rendiség építői, hogy valójában nem rendiséget, hanem centrális mindenhatóságot képviselnek. Könnyű feladat ezt kimutatni a már legjobban kiépített olasz korporatív szerkezetben is. Az eredeti elgondolás meghamisítása mindenütt a szabadság rovására, annak elnyomása révén történik. Pedig a rendek, mint amely közösségek nem szorulnak rá delegációra az állam részéről, a maguk feladatkörében feltétlenül autonómok. Amint közösséggé a közjó szolgálata emeli őket, úgy velük szemben más rendeknek és a nagy egésznek, a politikai társadalomnak beavatkozási jogát is a közjó állapítja meg. A szolidarizmusnak ez a követelménye természetesen nem jelenti még önmagában a mai gyakorlati kísérletek feltétlen elítélését, mert a centralizmus és az önkormányzat elvonása a rendektől, ha ezt a helyzetet csak átmenetinek nyilvánítják, válságos idők szükségeszköze gyanánt elfogadható. Az etatizmust azonban, mint állandóanak szánt rendszert a keresztény társadalomfilozófia a leghatározottabban visszautasítja, hiszen ez a bölcselet - mint a «Rerum Novarum» és a «Quadragesimo Anno» számos megnyilatkozását idézhetnők - még a mesterséges szervezeteket, vagyis a magántársulásokat is természetjogi alapon védi a túlzott állami beavatkozástól. E tekintetben egyébként szerencsére nem hiányzanak már a biztató jelenségek. Az olasz korporációs rendszer jelenlegi átszervezésével kapcsolatban Mussolini kijelentette, hogy nem akar totális államot. «A cél az - mondotta -, hogy a jövőben az állam csak a legfőbb döntőbíró legyen, mint a közösségi érdekek hivatott védelmezője.»

Az állam azért legtökéletesebb társaság, mert egyedül rendelkezik a «jó emberi élet» biztosításához szükséges összes eszközökkel, nem pedig azért, mintha minden feladat az ő hatáskörébe tartoznék. Saját feladatain kívül neki csak azt kell végeznie, amit a közjó ugyan megkíván, de amire a kisebb közösségek képtelenek, vagy amit megtenni azok elmulasztanak. Ebben a kérdésben különben, mint a legtöbb gyakorlati kérdésben - az értelmesség elve alapján - az univerzalizmus teljesen megegyezik a szolidarizmussal. Spann szerint az államnak saját rendi feladata a külpolitika és a belpolitika intézése, valamint az általános jogszolgáltatás, mint kiegyenlítő hatalomnak pedig feladata a hézagok kitöltése - elhanyagolt ipar létesítése, vámvédelem stb. - a tökéletlenségek pótlása - például iskoláztatás - vannak végül kisegítő és átmeneti feladatai. Mindazok a feladatok ti., amelyekben az alsóbb rendek csődöt mondanak: például szociálpolitika. A szolidarizmus részéről pedig Georges Renard [12] ekként foglalja össze az állam feladatait: (1) rendészet a közjó érdekében, tehát kül- és belpolitika, (2) pótlása és kiegészítése a nem elégséges magánkezdeményezésnek, végül (3) összhangzatos arány teremtése a magántevékenység és a köztevékenység területe között. Alapelv az, hogy az államhatalomnak nem szabad tovább mennie beavatkozásával, mint amennyire a bajok orvoslása s a veszélyek elhárítása megköveteli. Ez késztette XI. Pius pápát is arra, hogy a szabadság problémájával kapcsolatban két tételt kifejezetten felállítson szociális körlevelében. Az első az, hogy a hivatási szervezetnek autonómnak kell lennie, vagyis az állam felügyelete ne vezessen államosításra. A második tétel úgy szól, hogy az állam ne szívja fel hatáskörébe azt, amit az alsóbb közösség maga is létesíteni tud.

A szabadság kérdése azonban nemcsak a rendeknek egymás között és az állammal szemben való viszonyában merül fel, hanem az egyes rendeken belül is. Itt azután «a fortiori» áll mindaz, amit az egyén szabadságáról az államban mondottunk, de adódik egy messzebbmenő követelmény is, nevezetesen a demokrácia követelménye. Egy-egy renden belül ugyanis már nem egyenlőtlen, hanem egyenlő tagokat találunk, akik éppen ezért teljes joggal bírnak az önkormányzat ellátására, illetve befolyásolására.

IV.

Ha most már felelni akarunk vizsgálat alá vett problémánkra, hogy miként kell alakulnia a szabadságnak az új rendi államban, azt felelhetjük, hogy az egyénnek az állammal való viszonylatban bírnia kell az emberi személyiségből folyó szabadságjogokkal, továbbá saját rendjének szabadságaival, a renddel való viszonyában pedig bírnia kell az együttintézkedési jogból folyó szabadságokkal. Magukat a rendeket önkormányzat illeti meg saját feladataik ellátására, mindenkor azonban a közjó által vont korlátok között, amely közjónak legfőbb védelmezője az állam.

Tisztában kell lennünk azzal, hogy a valóság sokkal bonyolultabb ma, mint valaha, de az is bizonyos, hogy a szélsőségek csak a felületesen gondolkodók számára tűnnek fel tisztább, és az élethez közelebb álló elveknek, mint a kiegyenlítő elvek. A történet is igazolja, hogy a szélsőségek - individualizmus, vagy totalizmus - elvont fogalmak, és távol esnek az élettől. Dietrich Schindler szép hasonlata szerint az extrém lehetőségek tüzes és sokat bíró paripák, de erős kézzel kell őket fogattá egyesíteni, mert különben kitörnek eltérő irányokba, és haszon nélkül fecsérlik el erőiket. A társadalmi élet polárisan van berendezve. s az emberi történet mint ellentétek egysége fogható fel. A haladást kontrárius elemek és tendenciák adják, amelyek kölcsönösen feltételezik és tartják egymást. Egyik pólus megköveteli a másikat, egyik elv megkívánja a másikat. Az ellentéteknek ebből a feszültségéből folyik az élet és a mozgás. A társadalomnak szabadságra van szüksége, de megkötésekre is; vezetőkre, de névtelen tömegre is; haladásra és hagyományhűségre, egyenlőségre és egyenlőtlenségre, hatalomra és jogra, életerőre és erkölcsi szabályra. Bármilyen népszerűtlen legyen ma állást foglalni a demokrácia mellett, hangsúlyoznunk kell, hogy a demokrácia épp úgy védhető, sőt védendő elv, mint a tekintélyi elv, s a rendi szervezet épp úgy megfér a demokrácia kisebb-nagyobb fokával, mint a tekintélyi uralommal. Társadalmi krízisek éppen azért szoktak időnként bekövetkezni, mert egyes pólusok teljesen kiesnek. Az egészséges állapot az, amikor a kettős pólusok egyensúlyozzák egymást. Ez a kiegyenlítődés pedig csakis relatív szabadságban történhetik, s nem az állam vagy valamely társadalmi osztály diktatúrája alatt. Ez is egyik oka annak, hogy a keresztény társadalombölcselet, amely annak idején kénytelen volt az individualizmus kinövései ellen harcolni, most kénytelen a diktatúrákkal szemben védeni az emberi személy méltóságát, s a közjó további transzcendenciáját a nemzeti eszme és az állam külön java fölött.

Talán sikerült kimutatnunk, hogy bármilyen politikai társadalomnak, így a rendi államnak is lényeges és szükséges követelménye a tekintély és a szabadság, amelyek nem ellentmondó, hanem csak ellentétes elvek. A közjónak, elsősorban az igazságosságnak kell őket összeegyeztetnie és egyensúlyban tartania, ami azonban csak a magasabb javak szintjén történhetik. Az új rendi állam, amelyhez egész Európa közeledik, az eddiginél tökéletesebben akarja szolgálni az igazságosságot, hiszen az igazságosság eddigi fajai: a «justitia commutativa», «distributiva» és «legalis» mellé a negyediket, a «justitia socialis»-t is beiktatta. Ahhoz azonban, hogy e törekvésében célt érjen, a tekintély magasra emelése, a «Führerprinzip» mellett nem szabad megfeledkeznie a másik pillérről, a szabadságról sem. A keresztény társadalomfilozófiának pedig éppen ezért fennen kell tartania szövétnekét, hogy kiragadja az emberiséget abból a káoszból, amelybe az jutott, s megmentse azoktól a téves elméletektől, amelyek orvoslás helyett csak új romlást készítenek elő.

*

[1] Berlin, Junker u. Dünnhaupt, 1931.

[2] A társadalomfilozófia alapfogalmai. Budapest, Magyar Tudományos Akadémia, 1933. 146. l.

[3] Der wahre Staat. Jena, Fischer, 1931. 41-42. l.

[4] Sc G III. 112, 3.; 111.

[5] Uo.

[6] Sc G III. 112, 4.

[7] Science du droit positif. Paris, Bibl. fr. de phil. 1933.

[8] Du regime temporel et da liberté. Nova et Vetera, Paris, 1933.

[9] Autotrität und Freiheit. München, Kösel, 1911. 108-109. l.

[10] München, Kösel, 1933.

[11] I. II. 113., 9 ad 2.

[12] Lásd szerzőtől: Keresztényszocializmus. Magyar Szemle Kincsestára, 1933, 32. l.

*

In Katolikus Szemle, 48. évf., 2. szám (1934), 77-89.

Szólj hozzá te is!

Név:
E-mail cím:
	Amennyiben megadod az email-címedet, az elérhető lesz az oldalon a hozzászólásodnál.
Hozzászólás:
Azért, hogy ellenőrízhessük a hozzászólások valódiságát, kérjük írd be az alábbi képen látható szót. Ha nem tudod elolvasni, a frissítés ikonra kattintva kérhetsz másik képet. Írd be a fenti szót:

Súgó Még nincs hozzászólás.