Akkor írta ezeket a sorokat Dante, amikor a keresztény univerzalizmus már régen felbomlott, amikor már két város sem értette meg egymást, mert az egyik fél guelf volt, a másik pedig ghibellin. Már akkor meglátta, hogy a sok küzdelemnek, meg-nem-értésnek az alapja, mely népeket és városokat állított egymással szembe, és gyökere az volt, hogy az emberek „vakok a természet hajlamára“. Dantéban élt még a középkori szentágostoni gondolat. Nemcsak a Divina Comediában látszik ez, melyben szintézisbe hozta a középkori világnézetet, és mintegy pontot tett a középkori szellemi életre, hanem egyéb műveiben is. A Monarchiában világcsászárságról álmodozik. A sok zűrzavar, diszharmónia és háború közepette az egyes ember nem lehet boldog, mert hiszen a boldogság feltétele a béke. Szükséges tehát, hogy a városok, népek és országok felett olyan egyetemes tekintély uralkodjék, aki a filozófia világosságának fényénél, az igazság sugallatára hallgatva, minden kapzsiságot levetkőzve, megakadályozza a pártoskodást, vetélkedést és a háborút. Ez a legfőbb tekintély: a világcsászár. Nem puszta emlék a múltból, hanem biztosíték a jövő számára. Dante ettől a császártól pacifizmust várt. Mindezt azonban azért tartotta szükségesnek, mert az emberek nem eléggé keresztények, és nem hallgatnak a „természet hajlamára”.

Mindenesetre Dante a fenti három sorban nemcsak a firenzei polgárok veszekedésének az okára mutatott rá, hanem rávilágított a történelem összes gyűlölködésének a gyökerére is.

Amit Dante költői szeme hétszáz évvel ezelőtt meglátott, azt szomorúan tapasztaljuk ma is. Ma is minden meg nem értésnek az az oka, hogy nem vesszük észre a bennünk, a saját természetünkben levő megoldásnak a titkát.

A legkirívóbb és legfájdalmasabb ennek a megoldásnak a figyelmen kívül hagyása a nemzetek közötti életben.Miért? Mert ez egész földrészeket hoz mozgásba, és nem egyszer felfordulásba. Ha a családi béreket nem fizetik, megtagadva azt, amit az emberi természet követel, az csak egyes osztályokat érint, leginkább a munkásosztályt. Ha azonban egyik nemzeti közösség tagadja meg a másiktól a természetadta jogokat, akkor az vagy anyagilag vagy önérzetében az egész másik közösséget sérti.

Tekintettel arra, hogy ez a kérdés nagyon is húsba vág, sokan foglalkoznak ennek megoldásával. És viszont éppen azért, mert nagyon közel esik az élethez, nem hiányzik szinte sehol a szenvedélyes hang sem. Sokan ettől a hangtól átfűtött véleményüket akarják igazolni, ahelyett, hogy az igazságot keresnék, elfeledve Szent Pál mondását: ,,Veritas liberabit vos!“ Nem hiányoznak nálunk sem a vérben-forgó-szemű reformátorok, de szerencsénkre vannak még higgadt, elmélyedő tudósok, akik a józan emberi gondolkodásra és a történelem tanítására támaszkodva mutatnak utat a magyarságnak. E kettő: filozófia és a történelem tanulsága adhatja csak meg egy népnek azt a biztonságot, melyre mindennapi programját felépítheti. A nemzetek közötti élet felvetett problémáira tehát csak az elfogulatlan erkölcsbölcselet és a népek történelmi tradícióinak összehangolása adhatja meg a feleletét.

Ebben a tanulmányban be akarjuk mutatni azokat az alapelveket, melyek a nemzetközösségek nyugodt életét biztosítják,majd megvizsgáljuk azt, hogy hogyan érvényesülnek ezek a sajátos magyar nemzeteszmében.

A természetjog fogalma és rendező szerepe 

Rend rendező nélkül el nem képzelhető. A nemzetek közötti életnek is szüksége van valami irányító eszmére, hogy a harmóniát biztosíthassa. Ez az irányító eszme a természetjog. Először tehát a természetjog fogalmáról kell írnunk, azután ezt hasonlítjuk össze a magyar nemzeteszmével, és ebből az összehasonlításból vonjuk le a következtetéseket. Vegyük először szemügyre a helytelen jogszemléletet,mert ebből lesz világosabb magának a természetjognak a fogalma.

A modern jogbölcselők, főleg Kant óta a legkülönbözőbben értelmezik a jog fogalmát, és az erkölcsi alaptól és az isteni törvényektől függetlenül igyekeznek azt meghatározni. Ennek az alapnak az elhagyása viszi a modern jogbölcselőket a legellentétesebb felfogásokra, és ezért Bergbohm joggal panaszolja, hogy a jog fogalmát illetőleg még csak megközelítően sincs egyforma felfogása jogászok között. Kant és vele sokan mások a kikényszeríthetőséget (vis coactiva) azonosítják a joggal. Ez a mindennapi életben azt jelenti, hogy az útonálló jogosan fosztja meg az utazót, ha ki tudja kényszeríteni ezt tőle, a nemzetközi életben pedig azt jelenti, hogy egy húszmilliós népet jogosan nyelhet el egy nyolcvanmilliós, ha a másikat erre kényszeríteni tudja. Az egész etikai rend forrását az autonóm értelemben jelöli meg, amikor így ír: „Die ethische Ordnung besteht darin, dass Sittengesetze der autonomen Vernunft zu beobachten sind.“ [Az erkölcsi rend lényege, hogy az autonóm ész által megalkotott erkölcsi törvényeket tiszteletben kell tartani.]

A modern jogászok, bármilyen iskolához tartozzanak is, bármiben is határozzák meg a jog fogalmát és forrását, egyénben vagy közösségben, tulajdonképen csak következetesek a pozitivizmus és materializmus irányaihoz. Mert amint pozitivizmus és materializmus uralkodik a többi tudományban, épp úgy kiterjeszkedik a jogbölcselet területére is és amint eltünteti az eszmei kapcsolatokat a természet adottságaival más területen, épp úgy száműzi a jog világából is. Elképzelhetetlen természetesen az, hogy ennek a felfogásnak milyen következményei lehetnek a mindennapos életben. Az emberek között ugyanis a rosszul értelmezett önzés uralkodik. Hogy a maga módja szerint mindenki érvényesülni akar, az könnyen érthető, hogy azonban - a jog előbbi meghatározásából kifolyólag - személyi érdekeit tartja az élet normájának, az tárgyilag tarthatatlan, és azt a hobbesi állapotot szüli, amelyben az emberek mint vadállatok állnak szemben egymással. Homo homini lupus!

A pozitív jog hatása és forrása

Mindezek ellenére, ti., hogy milyen veszélyes következményei vannak annak az elméletnek, mely az egyént vagy az államot teszi meg a jog forrásának, a keresztény bölcselet nem zárkózik el ennek a jognak (tapasztalati, pozitív) a létjogosultsága és rendeltetése elől. Vita nélkül elismeri, hogy az emberi együttéléshez feltétlenül szükséges mint gyakorlati útmutató a pozitív törvény és a pozitív jog. Szent Tamás is fontosnak tartja a nyugodt és békés emberi együttéléshez a pozitív törvényt: „Necessarium fuit ad quietam et pacificam hominum vitam, aliquas ab hominibus leges imponi, quibus homines improbi metu poenae a vitiis cohiberentur et virtutem assequi possent.“ [Az emberek nyugodt és békés életéhez szükséges volt, hogy törvényeket állítsanak fel, melyek a gonoszakat a büntetéstől való félelem révén visszatartják a bűntől, és az erény útjára vezetik őket.] (S. T. I. II. qu. 95. a. 1.) Csodálja benne az emberi kultúra alkotását és fejlődését. Kimutatható, hogyan keletkezett, hogyan változott az idők folyamán. Ha nem is a legtökéletesebben, de amennyire a történelmileg fellépő eszméknél és eseményeknél lehetséges, felkutathatjuk eredetét és megállapíthatjuk helyi, nemzeti és népi színezetét. A kezdetleges állapotból a tökéletesség bizonyos fokára emelte a jóra és rendezésre való törekvés, úgyhogy a pozitív jogrendben mint egy művészi alkotásra bukkanunk.

A keresztény bölcselet tehát elismeri a pozitív jog értékeit, azonban elégtelennek tartja, mert számol a konkrét emberi adottságokkal. Tudja azt, hogy az ősigazság állapota a bűnbeeséssel megszűnt, azóta a jog és igazságosság elvesztette harmóniáját a gyakorlati életben, sőt a törvények és jogok elméleti megfogalmazásában is. Ezért jegyzi meg Szent Tamás, hogy a mai ember még a természetes ésszel megoldható világnézeti kérdések tökéletes felismerésére sem alkalmas. Az átlagember, bármennyire adva is van az Isten megismerésére való törekvés, csak homályos fogalmat tud alkotni róla. Épp úgy elhomályosodhat értelmünk a jogalkotás területén is, ha nem támaszkodunk egy csalhatatlan közös alapra, melyből minden jog forrásozik. Ha nincs meg ez a közös alap, akkor mindenki saját érdekének megfelelően állítja fel jogtételét, és az egyrendeltetésű, békés életre hivatott emberiség világnézete nem lesz mást, mint egymást tagadó tételek tömkelege. Végül a tapasztalat is azt mutatja, hogy nem volt eddig a világtörténelemben senki, aki megszüntette volna egy tekintélyes időre az egymás ellen törtetés áldatlan állapotát. Ehhez óriási tekintély, tudás és erkölcsi alap kellene, ami mind csak korlátolt mértékben van meg mindenkiben. Nem lehet elég tekintély a mai államabszolutizmus sem, mely szerint az állam a legfőbb valóság, amelyhez az állam, mint jogalany viszonyítható, és neki alárendelhető. Ennek értelmében az egyén teljesen az államé volna, benne és általa válna értékké, nem lehetne benne egyetlen viszonylatot sem megállapítani, melyet lényegében ne az államérdek rendezne. Amint látjuk, ez elég vigasztalan és kilátástalan álláspont éppenaz emberre nézve. A szó szoros értelmében - ki nem véve senkit sem - azt mondja ez a tétel, hogy az ember azáltal, hogy az államba tartozik, rabja lesz a közösségnek, megkötöttsége elkerülhetetlen, olyannyira, hogy a brutális hatalom kénye-kedve szerint használhatja ki az egyén szellemi és anyagi értékeit a maga céljára.

Amikor tehát a keresztény filozófia olyan szigorúan utal egy csalhatatlan és végső alapra, melyből minden jog forrásozik, és amely normája a pozitív jognak és törvénynek is, tulajdonképpen az embert emeli fel megalázott helyzetéből, és a személyiségét megillető helyre teszi. Amikor pedig megalapozza azt, hogy vannak az embernek az államtól független, az állami létet, nemcsak időbelileg, hanem méltóság szerint is megelőző viszonylatai, amelyeket az államérdek nem érint közelebbről - tehát rendezésük állam-feletti szempontok szerint történik, akkor tulajdonképpen az ember relatív és kontingens voltát ismeri el, és kapcsolja össze az Istennel. Mert a jognak minden természetfelettitől való függetlenítése tulajdonképpen annak a kérdésnek a feleletén dől el, hogy kié az ember. Ha az ember autonóm, létét, célját önmagában bírja, akkor lehet a jognak is végső forrása. Mivel azonban a keresztény filozófia az ember esetlegességéből minden kétséget kizáróan bebizonyította az ember relatív voltát az Istenhez, azért a jognak a végső forrása sem lehet más, mint az Isten. Erről a transzcendentális viszonylatról, melynek értelmében a teremtmény egészen különösen mutat az Isten felé, sőt létének minden pillanatában és egész valóságtartalma szerint annyira függ tőle, hogy a hozzá való viszonyítás nélkül meg sem érthető, a keresztény filozófiának nem egy kidolgozott argumentuma tanúskodik. A pozitív jognak egy más jogtól és végső fokon az Istentől való származtatása tehát az ember méltóságának és természetének egyaránt megfelel.

A jog és a természetjog meghatározása

Mielőtt az ember fenti viszonylatait szem előtt tartva a pozitív jog forrására térünk, röviden meghatározzuk a jogot objektív és szubjektív értelmében. A jog szubjektív értelmében az az erkölcsi hatalom, amelynél fogva valamit leírhatunk, tehetünk vagy követelhetünk anélkül, hogy ebben valaki bűn nélkül megakadályozhatna. (Potestas moralis inviolabilis.) A jog ezek szerint nem puszta képesség vagy szabadság, hanem hatalom, mert sérthetetlen, vagyis érvényesítése nem akadályozható meg az erkölcsi rend megsértése nélkül. A jog továbbá erkölcsi hatalom, mert nem a fizikai erőben gyökerezik, hanem az erkölcsi rend követelménye és effektusa is lényegében erkölcsi. A tárgyi jog maga a „jogos dolog“, amire az alanyi jog vonatkozik. (Ilyen értelemben: „visszavívta a jogát, jussát“, azaz a jogos dolgot.) Gyakran magát a jogszabályozó törvényt és tágabb értelemben minden törvényt, a törvények és kötelességek összességét nevezzük jognak, például: római jog, egyházjog, stb.

Ezek után rátérünk a természetjog meghatározására, amelyre a pozitív jog is visszavezetendő. A természetjog az alanyi értelemben vett jog fogalmához (potestas moralis inviolabilsis) annyit ad hozzá, hogy forrását teljes egészében közvetlenül az emberi természetben találja. Tárgyi értelemben a természetjog azoknak a jogszabályoknak összessége, amelyek a természetes erkölcstörvény erejénél fogva, minden tételes törvény közbejötte nélkül is az egész emberiségre kötelezők. A jognak ilyen értelemben vett fogalma minden józan ember lelkiismeretébe van oltva, melyet ugyanolyan evidenciával ismer fel, mint az erkölcsi jó és rossz létezését. Lehet ezt a jogfogalmat megvetni és tagadni is, azonban a szívből és az emberi természetből kiirtani nem lehet, mert tiltakozna ez ellen minden ember lelkiismerete. Nyíltan mondja Szt. Tamás: „Non potest lex naturalis quoad eius communia et universalia omnibus nota principia, ex cordibus hominum aboleri,sed quoad particularia quaedam, et ut in paucioribus.“ [„A természetes törvény az általános és egyetemes, mindenki számára ismert alapelveit tekintve nem törölhető ki az emberek szívéből; de bizonyos egyedi esetekben, és kevesebb ember esetében igen.”] (S. T. II. qu. 94. a. VI.) Ilyen értelemben írja Szent Pál: Rom. 2. 14. 15. És ezért mondja Szt. Ágoston: „Lex tua scripta est in cordibus hominum, quam nec ulla quidem delet iniquitas.“ [„A te törvényed bele van írva az emberek szívébe, amelyet semmiféle gonoszság sem töröl el.”] (Confess. II. 4.)

A természetjog végső alapja

Mi a természetjog végső alapja? Akik az előbbi értelemben vett természetjogot elfogadják, elfogadják azt is, hogy e mögött az erkölcsi hatalom mögött egy erkölcsi rend van, melynek része a természetjog is. Ez az erkölcsi rend az általános világrendnek egy része, amely magában foglalja az összes teremtményeknek az ember erkölcsi cselekedeteihez való viszonyát, továbbá az embernek és cselekedeteinek viszonyát a végső céljához, az Istenhez és az örök üdvösséghez, valamint az erre vonatkozó összes erkölcsi törvényeket. Közelebbről meghatározva ezt az erkölcsi rendet azt mondjuk, hogy egy örök törvényben (lex aeterna) gyökerezik, mely legáltalánosabban véve az az Isten gondolatában létező törvény, mellyel Isten teremtményeit bizonyos irányú cselekvésekre mozdítani akarja. Ebben az értelemben az örök törvény az értelem nélkül való teremtményekre is vonatkozik, (leges naturales physicae). Szoros értelemben az eszes lények (angyalok, emberek), legszorosabb értelemben az ember erkölcsi cselekvéseit irányító isteni akaratot értjük alatta.

Az örök törvény létezését homályosan a pogány gondolkozók is elismerték. Szophoklész, Hérakleitosz, Platón beszéltek már egy mindent irányító törvényről. Platón ezt [a] Nomosszal jelöli, és „mindenki királyának“ nevezi. (Gorgias p. 484 b.) Cicero (De legibus II. 4.) egészen világosan beszél arról a törvényről, amely minden emberi törvényhozást megelőz, és ettől független. Az örök törvény létezését el kell fogadnunk, ha elfogadjuk Isten létét és bölcsességét Mert ha van Isten, s bölcs, akkor feltétlenül akarnia kell, hogy teremtményei erkölcsi életükben alkalmazkodjanak örök céljuknak megfelelő normához, az Isten gondolatában levő törvényhez.

Szent Tamás így fejti ki ezt a gondolatot: (S. T. I. II. qu. 91. a. I.) „Nyilvánvaló ugyanis, feltéve, hogy a világot az isteni gondviselés kormányozza, amint azt kimutattuk, hogy az egész világegyetem közösségét az isteni értelem irányítja. Ezért magának a dolgok kormányzásának az isteni értelemben, mint a világegyetem fejedelmében létező rendje a törvény jellegével bír. És mivel az isteni értelem semmit sem időben fog fel, hanem örök fogalma van, ebből következik, hogy az ilyen törvényt örök törvénynek kell nevezni.” [Latinból magyarra fordítva!] Szent Tamás gondolata tehát itt az, hogy feltételezve mognak az isteni előrelátással való kormányzását, amint minden kormányzásban, ebben az esetben is kell lennie egy előre feltett és megállapított elvnek, amelyhez a kormányzás állandóan igazodik. Mivel továbbá Isten nem változik az időben, azért ez a kormányzási elv, törvény, öröktől fogva van meg az Istenben. Minden törvény és jog az örök törvényben gyökerezik. (I. II. qu. 93. a. 3.)

„Minden egymásra rendelt mozgató esetében szükséges, hogy a második mozgató ereje az első mozgató erejéből származzék; mert a második mozgató nem mozgat, csak amennyiben az első mozgatja. Ezért minden kormányzó esetében ugyanazt látjuk: a kormányzás rendje az első kormányzótól származik a másodlagosakhoz, miként a városban végrehajtandó dolgok rendje a királytól parancs útján jut el az alacsonyabb rangú tisztviselőkhöz; és a mesterségek területén is a mesterséges cselekvések terve az építésztől származik az alacsonyabb rendű mesterekhez, akik kézzel dolgoznak. Mivel tehát az örök törvény a legfőbb kormányzóban létező kormányzási rend, szükségszerű, hogy minden kormányzási rend az örök törvényből származzék. Az ilyen, alacsonyabb kormányzókban lévő rendek pedig mindazon egyéb törvények, amelyek az örök törvényen kívül léteznek. Ezért minden törvény, amennyiben részesedik a helyes értelemben, annyiban az örök törvényből származik.” [Latinból magyarra fordtíva!] Ebben az értelemben tehát, amint az államban a király vagy államfő parancsára támaszkodva hozhatnak törvényt az alacsonyabb tisztviselők, és az építkezésnél is van egy, aki irányít, épp úgy minden törvényt egy őrök törvénynek kell irányítania. Szent Tamás szerint tehát a természettörvény és jog az örök törvény visszfénye, ennek konkrét megjelenési formája, irányító és lekötő erejében való részesedés, ennek hasonmása. Amint az egész világ Isten eszméit tükrözi vissza, az alkotó keze munkáját és lábnyomát mutatja meg, úgy a teremtmény működési módja ennek szabályszerűsége, a hajlandóságokban megnyilatkozó lekötöttsége és irányítása tanúságot tesz a rendező és kormányzó elme törvényhozó eszméiről, az örök törvényről. Ha most ezt a jogfelfogást méltányoljuk, és összehasonlítjuk a modern jogbölcselők felfogásával, akkor észre kell vennünk, hogy a jognak ridegsége és kényszervolta eltűnik, és mintegy földöntúli dicsfény veszi körül az embert, akinek erkölcsi hatalmát nem lehet mással lekötni, mint csak Alkotójának és Törvényhozójának erejével. Minden törvény, akármilyen részleges is, az örök norma súlyában és erejében részesül és az a célja, hogy Isten eszméinek hasonmását nyomja az emberi működésből kialakuló erkölcsi világra. Ez a keresztény ember büszkesége, dicsősége és minden földi hatalom fölötti győzelme.

A természetjog és az ember célja

Miután láttuk az örök törvényszerűségbe gyökerezett törvényt és jogrendet, nézzük közelebbről ennek az emberre való alkalmazását Ennek az örök törvényszerűségnek a lényege az, hogy benne és általa tör minden Isten, mint végcélja felé. Mindennek oka és célja az Isten. Az emberé is. Az ember is saját természeténél fogva a célja felé tör. Az emberi természetnek a legmélyén el van rejtve ez az ösztönös törekvés az Isten felé. Hogy függünk Tőle, hogy létünknek és működésünknek korlátokat szab, könnyen megértjük, és több-kevesebb készséggel meg is hajlunk ez előtt a természeti szükségszerűség előtt. A józan gondolkozás, főleg pedig a kinyilatkoztatás arra is rávezet bennünket, hogy Istenhez való viszonyunk és a hozzá való lekötöttség nem jelent szabadságvesztést, hanem kiüntetést és uralmat. Ha tehát az ember egész lényénél fogva Istennek van alárendelve és feléje tör, mint cél felé, akkor szükséges éppen a cél kötelező elérése érdekében, hogy az ember el is tudja érni azt a célt, bármilyen körülmények között van is és hogy ebben őt senki ne akadályozza. Mi lehet az a fegyver, ami az embert biztosítja, hogy ennek a szükségszerű cél felé törtetésnek mindig érvényt szerezzen? Vagyon, földi javak? Ezek nem lehetnek utolsó normák, mert nem egyenlőképpen vannak elosztva, és így egyiknek nagyon megkönnyítené, másiknak szinte lehetetlenné tenné a célratörekvést. és elvesztésüket sem lehet sokszor kikerülni. Fizikai hatalom? Egy másik nagyobb fizikai erő ezt gátolni, sőt megsemmisíteni tudja. Tehát egy más, éspedig erkölcsi hatalmat kell adnia az embernek, melyet elvenni tőle nem lehet, és ezt a hatalmat megsérteni sem lehet az általános erkölcsi rend megsértése nélkül.

Ez a sérthetetlen, az örök erkölcsi rendbe és törvénybe plántált erkölcsi hatalom, mellyel az ember életének legnagyobb feladatát, az örök célhoz való törekvését teljesíti: a természetjog.

A természetjog elemei és rendező szerepe. Igazságosság

Közelebbről vizsgálva a természetjog fogalmát, két elemet kell benne megkülönböztetnünk. Az egyik az erkölcsi hatalom (potestas), melynél fogva az örök cél érdekében leírhat valamit az ember (erkölcsi, földi javakat, stb.) - possidendi  - valamit tehet  -  agendi - és követelhet - eigendi. Ez az emberrel veleszületett képesség, hatalom. Ennek következménye a természetjog másik eleme, a kötelezettség más jogalanyban (kinek éppen olyan erkölcsi hatalma van) ennek az erkölcsi hatalomnak az elismerésére (obligatio). Ez az elismerés nem értelmi tudást jelent, hanem lelkiismeretbeli lekötöttséggel belső kötelezettséget. „De interna ratione obligatoris est, ut sit ethicum i. o. voluntatem in foro conscientiae moraliter obstringenis. Quare vera obligatio esse non potest, quae hunc characterem nullo modo participet.“ [„Az igazi kötelező erő belső lényegéhez tartozik, hogy etikai legyen, vagyis a lelkiismeret fórumán az akaratot erkölcsileg kötelezze. Ezért valódi kötelezettség nem létezhet, amely e jellegben semmilyen módon nem részesedik.”] (Th. Mayer: Inst. iuris nac I. 363.) Tehát itt lelkiismeretbeli kötelezettségről van szó, melynél fogva el kell ismernie mindenkinek a másikkal szembeni az erkölcsi hatalmát.

A természetjognak ennek a két eleméből lehet levezetni a rendezői szerepét.

Nézzük először röviden, hogy mi a rend és mi a rendezés.

A rend a dolgok sokaságának bizonyos szempont szerint elhelyezett egysége. Rendezés alatt magát az elhelyezést értjük. A rendnek négy jegye van. (1) Az elrendezendő sokaság, (2) az egység, amely a dolgok sokaságának szempontok szerinti elhelyezéséből ered, (3) a szempont, amely szerint az egységesítés történik, (4) a rendező, aki az egységesítést végzi, így például a könyvtáros (rendező) a könyvek sokaságát tartalom és nagyság (szempont) szerint helyezi el egységbe, vagy az emberben működő életelv célirányosság szerint kormányozza a belső és külső képességeket. Alkalmazva a fenti elemeket az egész világmindenségre, feltétlenül megtaláljuk mindegyiket. Az organikus és anorganikus lényeknek végtelen skálája alkotja a föld számtalan elemével a rendezendő sokaságot. Az általános egy célra törekvés megjelöli az egységet és a szempontot is, mely szerint a rendezés történik. Végül, tekintettel arra, hogy a világnak egységes rendezése, komplikáltsága végtelen értelmű lényt követel, a rendezőben az Istenre ismerünk.

Hogyan rendez a jog?

A rendnek fent felsorolt követelményeit szem előtt tartva, nézzük most azt, hogy hogyan rendez a jog.

Tekintettel arra, hogy jogalany csak értelmes lény lehet, mert erkölcsi hatalmat jelent, azért a jog is csak az emberi sokaságot rendezi, csak az emberre terjed ki a jogrendező szerepe. De az emberre kivétel nélkül: csecsemőre épp úgy, mint felnőttre, egészségesre épp úgy, mint betegre, műveletlenre épp úgy, mint műveltre, aki csak az ember fogalmában részesül A jogrendezés egysége abban nyilvánul meg, hogy a különböző képességű, természetű embereket egy közös célra irányítja: az Isten felé! A természetjog rendezésében tehát csak ez az egy szempont uralkodik, és minden ennek van alárendelve: a közös cél. Mivel továbbá a rendezés mindig bizonyos aktivitást jelent, azért is rendez a szó legszorosabb értelmében is a jog, mert az erkölcsi hatalomnak aktíve is érvényt szerez azáltal, hogy mindenkiben erkölcsi kötelezettséget ébreszt az erkölcsi hatalommal szemben, így az egység abban nyilvánul meg, hogy egyformán hatalmat ad, és egyformán kötelezettséget ró minden emberre. A jogrendezés szempontját mint alább fogjuk látni, a iustitia dönti el a közjó szerint.

Ennek a jogrendezésnek elsősorban a közösségi életben van jelentősége. Ti. az ember társas lény, közösségben él. Céljuk közös, amelyet Isten rendelt el. Azonban kell valami, ami a célratörekvést irányítja, és ez a jog, vagy még közelebbről kifejezve a jog következménye, korrelátuma, amely a kölcsönösséget jobban kifejezi: az igazságosság (Iustitia). Szent Tamás szerint a iustitia habitus, melynél fogva valaki állandóan megadja mindenkinek a magáét. (S. T. II. II. 58 I.) Röviden: suum cuique. Ez a két szó foglalja magában az igazságosság lényegét és rendezésének irányító elvét. A rend bizonyos harmóniát jelenti. A közösségi életben bizonyos egyenlőségei. Szent Tamás pedig éppen a iustitia lényegének jelöli meg az egyenlőséget: „Importat aequalitatem quamdam, ut ipsum nomen demonstrál: dicuntur enim vulgariter ea, quae adaequantur, iustari.“ [„Bizonyos egyenlőséget foglal magában, amint maga az elnevezés is mutatja: ugyanis közönségesen azokat a dolgokat, amelyek kiegyenlítődnek, igazságossá tettnek (vagy: igazságossá váltnak) mondják.”]  (N. II. qu. 57. a. 1.) Ezt az egyenlőséget jelöli meg alapnak a közösségi élet rendezésére... „iustitiae proprium est inter alias virtutes, ut ordinet hominem in hius, quae sunt ad alteram.“ [„Az igazságosság sajátossága a többi erény között az, hogy az embert azokban a dolgokban rendezi, amelyek a másik emberre irányulnak.”] (II. II. qu. 57. II. 1.) Máshol még közelebbről meghatározza az igazságosság szerepét, amikor kimondja, hogy az embereknek egymáshoz is és az, állammal szemben tanúsítandó helyes rendjét fejezi ki. (Rectam ordinationem hominum ad invicem et ad speletatem.) Ezzel mindjárt meg is adja az igazságosság hármas felosztását: a tagok viszonyát egymás között rendezi a iustitia commutative, a tagok viszonyát az állammal (közösséggel) szemben a iust. legalis, illetve distributiva. Az utóbbinál fogva ki-ki érdeme és tehetsége szerint részesül a közös teherből és javakból. Az előbbi (iust. legalis) az egyes embernek a közösséggel való viszonyát rendezi, és az egyes embert arra kötelezi, hogy az egyenlő teherviselés elvénél fogva mindazt teljesítse, ami a közjóhoz szükséges.

A rendezés szempontja: a közjó

Szent Tamásnál, de általában a keresztény bölcseletben a közjó kihangsúlyozott szerepe nagyon, feltűnő. Ez az állam célja és ez a közösség életnormája is. Amikor Szent Tamás a törvény céljáról ír, (S. T. I. II. 40. a. 2.) leszögezi, hogy a törvénynek „célja“ is a közjó előmozdítása: „Mivel a törvény az emberi cselekedetek szabálya, amelyeknek végső célja a boldogság - mégpedig a közös boldogság -, szükségszerű, hogy mindig a közjóra legyen irányítva.” „Továbbá, mivel minden rész az egészhez van rendelve, mint a tökéletlen a tökéleteshez, szükségszerű, hogy a sajátos törvény természete szerint a közös boldogság rendjére irányuljon.” [Lationról magyarra fordítva!] 

Szent Tamás elgondolása az emberi társulással kapcsolatban is az, hogy annak értelmét a célja határozza meg. Ha a közösség lényege az egymásra utalt egyének erkölcsi és jogi egysége, akkor ennek a jogi köteléknek a tartalmát is a célban fogjuk megtalálni. Ez a cél a társulási jó vagy közjó, mely összessége mindazon szellemi és anyagi javaknak és lehetőségeknek, melyek szükségesek ahhoz, hogy közösség tagjai földi boldogságukat szabadon, hatékonyan és tökéletesen elérhessék, mégpedig úgy, hogy ezeket a lehetőségeket ki-ki a maga javára felhasználja. Magától értetődik, hogy a közjó csak azokat a javakat foglalja magában, amelyeket az egyesek saját erejükből előteremteni nem tudnak. A közösségnek nem az a feldata, hogy a magántevékenységet feleslegessé tegye, hanem, hogy segítsen ott, ahol az egyén magárahagyatva nem boldogul. Az is világos, hogy a közjó nem egyenlő a magánjavak összességével, mert míg a magánjót magánosok hozzák létre, a közjót az állam, a magánjót határozott személyek élvezik, a közjót kizárás nélkül mindenki. A közjónak két lényeges eleme van: az egyik a jogvédelem, vagyis a társadalmi béke, az egyéni szabadság biztosítása és védelme, a másik előteremti azokat a kultúrjavakat, amelyek nélkül a polgárok egyéni jólétüket kielégítő módon nem alapozhatják meg. Mivel tehát az emberi társulás célja a közjó, azért megfelelő, ha a társas életnek a gyakorlati normája is a közjó lesz. Ehhez az elvhez marad hű, amikor a jogrendezés lelkének a iustitiát teszi, amelynek objectuma a bonum commune. Ezt világosabban így fejezi ki, amikor a iustitia generalis (legalis) viszonyát vizsgálja a többi erényekhez: „A törvényi (vagy jogi) igazságosságot általános erénynek mondják, amennyiben a többi erény cselekedeteit saját céljához rendeli, vagyis úgy mozgatja parancsa által az összes többi erényt; miként ugyanis a szeretet általános erénynek mondható, amennyiben az összes erény cselekedeteit az isteni jóra irányítja, ugyanígy a törvényi igazságosság is, amennyiben az összes erény cselekedeteit a közjóra irányítja.” [Magyarra fordítva˘] Itt tehát a iustitia az összes erények kormányzója és a közjó irányító tényezője. Közvetlenül egy készséget fejez ki, hogy az egyén ellenkezés nélkül használja ama társadalmi javakat és jótéteményeket, melyek kialakítását és a velük való sáfárkodást nem az egyéni erőre, hanem a közösségre bízta - és hogy egész erejével működjék közre ennek a közjónak a kialakításában. Ez egy természetből fakadó utasítás, de szüségképpen kíséri az, hogy az egyén úgy álljon a közösség szolgálatába, hogy társadalmi lefoglaltságának arányában mindent ennek a javára tegyen, egyéni érdekeit is ennek rendelje alá. Ne magadnak, hanem a köznek élj! -  így szól a iustitia legalis (socialis) elve. Ugyanezt a parancsot így is kifejezhetjük: úgy keresd a társadalomban saját boldogulásodat, hogy senkinek az érdekét meg ne sértsd, hanem cselekedeteidből gyarapodjon a közjó értéke is.

Így vezet el bennünket a iustitia suum cuiquere a legmagasabb társadalomszemlélethez, melyben a legteljesebb a harmónia, egyenlőség a jogokban és kötelességekben, legtökéletesebb a jogok és kötelességek irányító szempontja: a közjó. Jelszava a mindennapi életre: milliók egyért és egy milliókért!

Az igazságosság és közjó az egyén és közösség viszonyában 

A természetjog rendező szerepének vizsgálatában tovább haladva eljutottunk ahhoz a kérdéshez, hogy érvényesül az igazságosságnak ez a közjó szerinti jogrendezése az egyén, a társadalom, a nemzetkisebbség és az uralkodó nemzet között. Az igazságosságnak a társadalmi jogrendező szerepe szorosan nem tartozik tárgyunkhoz, ezért csak röviden érintjük, de kitérünk rá, mert a második kérdést jobban megvilágítja.

Amint a bevezetésben is utaltunk rá, a mai társadalmi és nemzetközi élet központi kérdése az egyén és közösség, a nemzetkisebbség és nemzet egymáshoz való viszonyát öleli fel.

Első tekintetre úgy látszik, hogy az egyén és közösség között áthidalhatatlan ellentét van. Egyrészt ugyanis minden ember önmagában zárt személyiséget képvisel, akinek ennélfogva elidegeníthetetlen jogai vannak, aki ura önmagának, akinek a földi létkörét széttágító vágya és rendeltetése van, egy önálló jogalany, aki a maga személyi jogait nem a közösségtől, hanem a Teremtőtől kapta. Másrészt viszont az állam és minden közösség a tagjait mintegy közös nevezőre akarja hozni, mindenkit az egyének fölött álló egyetemes érdek, a közérdek szolgálatába akar állítani, látszólag a személyi jogok rovására. Mi itt az igazság? Azt kell megállapítani, hogy az egyén a közösség létalapja vagy fordítva, vajon a közösség van az egyénért vagy az utóbbi az előbbiért?

Három feleletet adott erre a történelem, három különböző tásadalmi rendszert: az individualizmust, kollektivizmust, szolidarizmust.

A XIX. század uralkodó ellmélete volt az individualizmus, mely szerint az egyén a valóság, önmagának teljesen elég, társulásnak is kizárólagos célja az egyéni jó.

Ezzel ellentétben áll a szélsőséges kollektivizmus, melynek értelmében mindennek forrása a közösség, a társadalmi egész. Az egyén csak ennek szerve, eszköze, mert létében nem más, mint az egésznek alkatrésze, függvénye, a közösség terméke, a fajnak egy képlete. Nem a közösség van érte, hanem ő van a közösségért - mégpedig kizárólagosan. Életének egyetlen értelme a köz szolgálatában felolvadni, és ha szükséges, magát érte teljesen feláldozni.

A két elv közül egyik sem volt maradandó. Nem lehet a társadalmat sem az egyik, sem a másik elvre építeni, hanem a kettőnek magasabbrendű egységére. Ez a tétel a szolidarizmus kiindulópontja. Nem arról van szó, hogy a két tökéletes tévedésből valami vegyüléket gyártsunk, mert az igazságot két tévedésből nem lehet összevarázsolni. Az igazság a maga lábán áll, a valóságban gyökerezik, sőt a valósággal azonos. Ebben az esetben az igazság az, hogy sem közösséget nem szabad elsikkasztani az egyén kedvéért, sem az egyént nem nyomhatja agyon a közösség, hanem mindkettő egymásrautalt egész és teljes valóság. Mindkettő egyenlő jogú, egymásért való egész, mert az egyén a maga személyi érdekeinek elérésében rászorul a közösségre, azaz a közösségben lesz teljesértékű egyén - és viszont a közösség sem állhat meg önmagában, tagjainak szabad és tudatos közreműködése nélkül Ennek az alapja pedig az, hogy az ember természeténéll fogva társadalmi életre teremtett szabad lény. Ez a szolidarizmus elmélete. Ennek az elméletnek erkölcsi tartalmat az igazságosság ad, melynek tárgya mindaz, amit az egyes polgárok, testületek és az egész közösség a közjóérdekében teljesíteni, vagy amitől tartózkodni kötelesek.

Így érvényesül a közjó, mint rendezési szempont,  az igazságosság irányítása mellett a társadalmi életben az egyén és közösség viszonyához.

*

In Láthatár, 12. évf., 4. szám (1944), 80-84.

Súgó Még nincs hozzászólás.

Új hozzászólás Frissítés