A politikai filozófia értelme és értelmessége ma épp oly nyilvánvaló, mint azóta mindig, mióta Athénban megszületett. Minden politikai cselekedetnek vagy a megőrzés, vagy a változtatás a célja. Amikor megőrizni vágyunk, szeretnénk elejét venni a rossz irányba történő változásnak; amikor viszont változtatni szeretnénk, valami jobbat kívánunk létrehozni. Ennélfogva mindenfajta politikai cselekvést a jobbról és a rosszabbról alkotott valamilyen eszméje vezérel. A jobbról és a rosszabbról való gondolkodás magában foglalja a jónak a gondolatát. A jó tudata, amely minden cselekedetünket irányítja, vélemény: nem vonjuk kétségbe, de ha elgondolkodunk rajta, kétségbevonhatónak fog bizonyulni. Önmagában az a tény, hogy kétségbe vonhatjuk, a jó olyan eszméje felé kormányoz bennünket, amely már megkérdőjelezhetetlen: egy olyan eszme felé, amely már nem vélemény, hanem tudás. Ennélfogva minden politikai cselekvés önmagában hordja a jó tudására való törekvést, legyen szó akár a jó életről, vagy a jó társadalomról. Mert a jó társadalom a végső politikai jó.

Amikor ez a törekvés nyílttá válik, amikor az emberek nyíltan célul tűzik ki, hogy megtudják, milyen a jó élet és a jó társadalom - megszületik a politikai filozófia. Azáltal, hogy politikai filozófiának nevezzük ezt a törekvést, ez azt jelenti, hogy a politikai filozófia egy nagyobb egész, a filozófia része, vagyis a politikai filozófia a filozófia egyik ága. A „politikai filozófia” kifejezésben a „filozófia” a tárgyalás módját jelöli: ez olyan tárgyalásmód, amely a gyökerekig hatol, és egyben átfogó. A „politikai” a tárgyat és a funkciót egyaránt jelöli: a politikai filozófia úgy foglalkozik a politikai kérdésekkel, hogy megállapításai fontosak legyenek a politikai élet számára; tárgyának ezért azonosnak kell lennie a céllal, a politikai cselekvés végső céljával. A politikai filozófia témái az emberiség nagy céljai: a szabadság és a kormányzás, illetve a hatalom - olyan célok, amelyek alkalmasak arra, hogy minden embert szegényes énje fölé emeljenek. A politikai filozófia a filozófia azon ága, amely a legközelebb áll a politikai élethez, a nem filozófiai élethez, egyáltalán az emberi élethez. Arisztotelész egyedül a Politikában használ istentelen kifejezéseket, ami a szenvedélyes beszéd szinte kikerülhetetlen kísérőjelensége.

Mivel a politikai filozófia a filozófia egyik ága, még legideiglenesebb magyarázatakor sem mondhatunk le arról, hogy - akár ideiglenes - magyarázatot adjunk magáról a filozófiáról. A filozófia mint a bölcsesség keresése, az univerzális tudásnak, az egész ismeretének keresése. Nem lenne szükség keresésre, ha az ilyen jellegű tudás közvetlenül rendelkezésre állna. Az egészre irányuló tudás hiánya nem jelenti azonban azt, hogy az embereknek nincsenek gondolataik az egészről: a filozófiát szükségképpen megelőzik az egészre vonatkozó vélekedések. A filozófia ezért arra tesz kísérletet, hogy az egészre vonatkozó vélekedéseket tudással váltsa fel. „Egész” helyett a filozófusok az „összes dologról” is beszélnek: az egész nem tiszta éter vagy egyhangú sötétség, amelyben az ember nem képes az egyik részt a másiktól megkülönböztetni vagy amelyben semmit sem képes felismerni. Az „összes dolog” megismerése Isten, a világ és az ember megismerését jelenti. Helyesebben, minden dolog természetének a megismerését. A dolgok sajátosságai a maguk totalitásában alkotják az „egészet”.

A filozófia, lényegét tekintve nem az igazság birtoklása, hanem annak keresése. A filozófus megkülönböztető jellegzetessége az, hogy „tudja, hogy semmit sem tud”; a legfontosabb dolgokkal kapcsolatos tudatlanságunk felismerése arra ösztönzi őt, hogy minden erejével a tudásra törekedjék. Ha kitérne az idevonatkozó kérdések elől, vagy ha figyelmen kívül hagyná őket azért, mert nem válaszolhatók meg, akkor megszűnne filozófus lenni. Előfordulhat, hogy a szóban forgó kérdésekre adandó lehetséges válaszok, az érvek és ellenérvek többé-kevésbé mindig egyensúlyban lesznek, ezért a filozófia sohasem fog túljutni a megbeszélés és megvitatás fázisán, soha nem érkezik el a döntésig. A filozófia mégsem hiábavaló dolog. Bármely alapkérdés világos megragadásához ugyanis arra van szükség, hogy megértsük annak a témának a természetét, amelyre a kérdés vonatkozik. Valamely alapkérdés igazi megismerése annak alapos megértése révén jobb, mint a vele szemben tanúsított vakság vagy közömbösség, függetlenül attól, hogy azt a vakságot, illetve közömbösséget kísérik-e nagyszámú mellékes vagy jelentéktelen kérdésre adott válaszok vagy sem. Minimum quod potesthaben de cognitione rerum altissimarum, desiderabilius esterm certissima cognitio quaehabetur de minimis rebus. (Aquinói Tamás: Summa Theologica. I. 5.)

Az ily módon felfogott filozófia egyik ága a politikai filozófia. A politikai filozófia arra való kísérlet, hogy a politikai dolgok természetére vonatkozó vélekedést a politikai dolgok természetének tudása váltsa fel. A politikai dolgok a természetüknél fogva helyeslés vagy helytelenítés, választás vagy elutasítás, dicséret és kárhoztatás tárgyai. Lényegükből fakad, hogy nem semlegesek, az embereket arra kényszerítik, hogy állást foglaljanak az engedelmesség és az állampolgári kötelességek kérdéseiben, döntsenek, és ítéletet alkossanak róluk. Mindaddig nem értjük meg, hogy mik valójában mint politikai dolgok, amíg nem vesszük komolyan, hogy nyíltan vagy burkoltan, de mindenképpen kikényszerítik, hogy jó vagy rossz, igazságos vagy igazságtalan voltuk szerint ítéltessenek meg, vagyis mindaddig, amíg nem alkalmazzuk rájuk a jóság vagy igazságosság valamilyen mércéjét. A helyes ítélethez ismerni kell az igazi mércéket. Ha a politikai filozófia igazságot kíván szolgáltatni tárgyának, törekednie kell ezen mércék igazi ismeretére. A politikai filozófia kísérlet a politikai dolgok természetének és a helyes vagy jó politikai rendnek a valódi megismerésére.

A politikai filozófiát meg kell különböztetni az általában vett politikai gondolkodástól. Korunkban e kettőt gyakran azonosítják. A filozófia nevének lejáratásában manapság egészen odáig merészkednek, hogy közönséges szélhámosoknak is „filozófiát” tulajdonítanak. Politikai gondolkodáson politikai eszmékről való elmélkedést, illetve ezek kifejtését értjük; politikai eszmén pedig bármely politikailag jelentős „fantazmagóriát, fogalmat, fajt, vagy bármit, amivel a tudat gondolkodásra serkenthető” a politika alapjaival kapcsolatban. Ennélfogva minden politikai filozófia egyszersmind politikai gondolkodás is, de nem minden politikai gondolkodás politikai filozófia. A politikai gondolkodás mint olyan közömbös a vélekedés és a tudás közötti különbségtétellel szemben; a politikai filozófia viszont tudatos, következetes és fáradhatatlan erőfeszítés arra, hogy a politika alapkérdéseire vonatkozó vélekedéseket tudással váltsa fel. A politikai gondolkodás nem lehet több - még csak nem is akár többnek látszani -, mint valamilyen szilárdan vallott meggyőződés vagy éltető mítosz kifejtése, illetve védelme. A politikai filozófiának ezzel szemben a lényegéhez tartozik, hogy a meggyőződés, illetve a hiedelem és a tudás közötti alapvető különbség nyugtalanító tudata teremti és élteti. A nem filozófus politikai gondolkodó elsősorban meghatározott politikai rendben vagy politikában érdekelt, ahhoz kötődik; a politikai filozófust viszont az igazság érdekli, ahhoz kötődik. Az a politikai gondolkodás, amely nem politikai filozófia, inter alia törvényekben és kódexekben, versekben és történetekben, röpiratokban és nyilvános beszédekben találja meg az igazi kifejeződési módját. A politikai filozófia bemutatásához illő forma viszont az értekezés. A politikai gondolkodás egyidős az emberi fajjal; az első ember, aki kiejtette száján az „atya” szót, vagy a „ne tedd...” kifejezést, egyúttal az első politikai gondolkodó is volt. A politikai filozófiáról viszont tudjuk, hogy az írásbeliség mely időszakában született.

Politikaelméleten ma gyakran a politikai helyzetre vonatkozó olyan átfogó gondolatokat értenek, amelyek általános politikai javaslatok megfogalmazásában végződnek. Az ilyen gondolatok végső soron a közvélemény vagy annak jelentős része által elfogadott elvekre hivatkoznak, azaz dogmatikus módon feltételeznek elveket, amelyek joggal megkérdőjelezhetőek. Ilyen értelemben vett politikaelméleti művek Pinsker Önemancipáció és Herzl A zsidó állam című műve. Pinsker írásának mottója a következő: „Ha én nem állok ki magamért, akkor ki áll ki értem? És ha nem most, mikor?” Viszont nem mondja ki, hogy „És ha csak magamat képviselem, mi vagyok én?” A ki nem mondott szavakban kifejeződő gondolat hallgatólagos elvetése Pinsker részéről az értekezésben kifejtett érvelés döntő előfeltevése. Pinsker sehol sem igazolja az elutasítás jogosságát. Igazolásért egy politikai filozófus művéhez, Spinoza Teológiai-politikai tanulmányának 3. és 16. fejezetéhez kellene fordulnunk.

Kénytelenek vagyunk különbséget tenni a politikai filozófia és politikai teológia között. Politikai teológián olyan tanításokat értünk, amelyek az isteni kinyilatkoztatásra támaszkodnak. A politikai filozófia viszont csakis arra korlátozódik, ami a magára hagyott emberi értelem számára hozzáférhető. A társadalomfilozófia tárgya megegyezik a politikai filozófia tárgyával, csupán a nézőpontja más. A politikai filozófia abból az előfeltevésből indul ki, hogy a politikai társulás - egy országé vagy egy nemzeté - a legátfogóbb, illetve a legtekintélyesebb társulási forma, míg a társadalomfilozófia ezt egy nagyobb, „társadalomnak” nevezett egész részének tekinti.

Végezetül, foglalkoznunk kell a politikai filozófia és a politikatudomány viszonyával is. A „politikatudomány” kétértelmű terminus: a politikai jelenségek olyan vizsgálatát jelöli, amelyet a természettudományok módszereit követve végeznek a politikatudományi tanszékek munkatársai. Ami az előbbit, azaz a „tudományosnak” nevezett politikatudományt illeti, önmagát a politikai jelenségek megismerésének egyedüli útjaként fogja fel. Ahogy a természeti jelenségek igazi megismerése azzal kezdődött, hogy az emberek a terméketlen és hiábavaló spekulációtól a tapasztalati és kísérleti kutatás felé fordultak, a politikai jelenségekről is akkor kezdenek igaz ismereteket szerezni, amikor a politikai filozófia teljes mértékben átadja helyét a politika tudományos kutatásának. A természettudomány megáll a saját lábán, és csak mellékesen szolgáltat anyagot a természetfilozófiai spekulációkhoz; ugyanez mondható el a politikatudomány és a politikai filozófusok spekulációi közötti viszonyról is. Figyelembe véve az egyik kutatási irány megalapozottságát és a másik szánalmas nagyravágyását, észszerűbbnek látszik teljesen elvetni a politikai filozófia homályos és oktalan spekulációit, mintsem hallgatólagosan előmozdítani egy teljesen lejáratott és ósdi hagyomány továbbélését. A természet- és politikatudományok nyíltan nem filozófiai jellegűek. Ha egyáltalán szükségük van valamilyen filozófiára, az csupán a módszertan vagy a logika. Ezeknek a filozófiai diszciplínáknak azonban nyilvánvalóan semmi közük a politikai filozófiához. A „tudományos” politikatudomány voltaképpen összeegyeztethetetlen a politikai filozófiával.

A politikatudósoknak nevezett emberek hasznos munkája független bármiféle „tudományos” politikatudományra való törekvéstől. Lényege a politikailag fontos adatok gondos és megfontolt összegyűjtése és elemzése. Munkájuk megértése érdekében idézzük fel újra a politikai filozófiáról adott ideiglenes meghatározásunkat. A politikai filozófia a politikai jelenségek természetének megértésére irányuló próbálkozás. Mielőtt egyáltalán arra gondolhatnánk, hogy megpróbáljuk megérteni a politikai jelenségek természetét, ismernünk kell azokat, azaz politikai ismeretekkel kell bírnunk. Bizonyos politikai tudása szinte minden egészséges felnőtt embernek van. Mindenki tud valamit az adókról, a rendőrségről, a jogról, a börtönökről, a háborúról és békéről, a fegyverszünetről. Mindenki tudja, hogy a háború célja a győzelem, hogy a háború rendkívüli áldozatokat és nélkülözést kíván, hogy a bátorság dicséretet, a gyávaság pedig büntetést érdemel. Mindenki tudja, hogy az ingvásárlás - a szavazástól eltérően - önmagában nem politikai cselekedet. Az utca emberének feltételezhetően kevesebb politikai ismerete van, mint azoknak, akiknek hivatásuk, hogy ellássák őt a politikai jelenségekre vonatkozó információkkal és iránymutatásokkal. Bizonyára a hosszú és változatos politikai tapasztalatokkal bíró nagyon intelligens embereknél is kevesebb politikai ismerete van. A hierarchia csúcsán a nagy államférfit találjuk, akiben a legmagasabb szinten egyesül a politikai tudás, a politikai megértés, a politikai bölcsesség és a politikai készség, azaz a szó eredeti értelemben vett politikatudomány (politiké episztémé).

Mindenfajta politikai tudást politikai vélemények öveznek, s azokkal össze is fonódnak. Politikai véleményen a politikai jelenségek ismeretétől megkülönböztető nézeteket értjük: tévedéseket, találgatásokat, hiedelmeket, előítéleteket, jóslatokat, stb. A politikai élet lényegéhez tartozik, hogy a politikai tudás és a politikai vélemények keveréke vezérli. Ennélfogva minden politikai élet velejárója, hogy többé-kevésbé következetes és kitartó erőfeszítéseket tesznek a politikai véleménynek politikai tudással való felváltására. Még az emberfeletti tudásukkal büszkélkedő kormányokról is ismert, hogy kémeket foglalkoztatnak.

Egy, a társadalom jellegében bekövetkezett, meglehetősen újkeletű változás mélyen befolyásolta a politikai tudás és a vele szemben támasztott követelmények milyenségét. Korábbi korszakokban az okos emberek a szükséges politikai tudást és megértést egyszerűen úgy szerezhették meg, hogy a bölcs öregekre hallgattak, vagy, ami ugyanaz, jó történetírókat olvastak, illetve úgy, hogy körülnéztek, és a közügyeknek szentelték magukat. A politikai tudás megszerzésének ezek a módjai immár nem elegendőek, mivel „dinamikus tömegtársadalmakban” élünk, azaz olyan társadalmakban, amelyekre a rendkívüli bonyolultság és a gyors változás egyaránt jellemző. Nehezebb szert tenni politikai tudásra, amely a korábbi időszakokkal összehasonlítva gyorsabban elavul. Ilyen körülmények között szükségessé válik, hogy egy csomó ember kizárólag a politikai jelenségekre vonatkozó ismeretek összegyűjtésével és megemésztésével foglalkozzon. Manapság gyakran ezt a tevékenységet nevezik politikatudománynak. Nem jönne létre, ha egyebek mellett nem jöttek volna rá arra is, hogy még azokat a politikai ügyeket is érdemes tanulmányozni, amelyeknek a napi feladatokhoz nincsen közük, és hogy tanulmányozásuk során a lehető legnagyobb gondossággal kell eljárni; ennek a gondosságnak kell ellensúlyoznia azokat a sajátos tévedéseket, amelyeknek a politikai jelenségekről alkotott ítéleteink ki vannak téve. Továbbá, azok az emberek, akikről beszélünk, jelentős erőfeszítéseket tesznek annak érdekében, hogy a politikai tudást iskolában átadható tananyaggá alakítsák át. Ráadásul, bár még a leggátlástalanabb politikusnak is, ha sikeres akar lenni, folyton arra kell törekednie, hogy gondolkodásában a politikai tudás lépjen a politikai vélemények helyébe, a politikai jelenségek tudós kutatója még ezen is túlmegy: vizsgálódása eredményeit semmit sem titkolva és részrehajlástól mentesen próbálja a nyilvánosság elé tárni. Annak a felvilágosult és hazafias polgárnak a szerepét játssza, akinek nincsenek elfogultságai. Másként kifejezve, a politikai tudás tudományos keresését erkölcsi hajtóerő, az igazság szeretete élteti. De bárhogy fogjuk is fel a politikai tudás tudományos és nem tudományos keresése közötti különbséget, és bármilyen fontos legyen is ez a különbség, e kettő egy döntő ponton azonos: érdeklődésük középpontjában az adott politikai helyzet áll, sőt, a legtöbb esetben az egyén saját országának adott politikai helyzete. Az izraeli botanikus külön figyelmet szentel az Izraelben honos növényeknek, míg a kanadai botanikus az ott honos növényekkel foglalkozik elsősorban. Ez a különbség azonban, amely nem több, mint a kényelmes, mi több, elengedhetetlen munkamegosztás következménye - egészen más jellegű, mint a látszólag hasonló különbség az izraeli és a kanadai politikatudós érdeklődése között. Csak amikor az „itt és most” kikerül az érdeklődés középpontjából, akkor születhet meg a politika filozófiai vagy tudományos megközelítése.

A politikai jelenségek bármilyen ismerete bizonyos előfeltevéseken nyugszik e jelenségek természetét illetően. Ezek az előfeltevések nem csupán az adott politikai helyzetre, hanem a politikai vagy az emberi életre mint olyanra vonatkoznak. Semmit sem tudhatunk az éppen folyó háborúról, ha nincs akárcsak homályos és elmosódott fogalmunk arról, mi a háború, és mi annak a helye az emberi életben. Nem tartjuk rendőrnek a rendőrt, ha nincsenek előzetes fogalmaink a jogról és a kormányzásról. A politikai jelenségek természetére vonatkozó feltevések, amelyek e jelenségekkel kapcsolatos mindenfajta tudás velejárói, a vélemények. Csak ha ezeket a feltevéseket kritikai és összefüggő elemzésnek vetik alá, születhet meg a politika filozófiai vagy tudományos megközelítése.

A politikai tudás kognitív státusza nem különbözik a pásztor, a férj, a tábornok vagy a szakács tudásáétól.  Ezeknek az embereknek a törekvésétől azonban mégsem születik pásztori, férfi, katonai vagy szakácsművészeti filozófia, mert végső céljaik túlságosan világosak és egyértelműek. A végső politikai cél viszont azonnal összefüggő reflexióért kiált. A tábornok célja a győzelem, az államférfié viszont a közjó. Hogy mi a katonai győzelem, azon lényegében nincs mit vitatkozni, ám hogy mi a közjó - azon nagyon is van. A politikai cél kétértelműsége átfogó jellegéből következik. Ily módon rendszeresen felmerül a kísértés, hogy tagadjuk, illetve kerüljük meg a politika összetettségét, és a politikát is a többi között csupán az egyik szakmának tekintsük. Ha azonban emberi lényekként akarunk szembenézni helyzetünkkel, azaz az egészet tekintjük - ellent kell állnunk ennek a kísértésnek.

A politikai filozófiát, abban a formában, ahogy megpróbáltuk körvonalazni, a kezdetektől egészen a közelmúltig szinte megszakítás nélkül művelték. Ma viszont a politikai filozófia hanyatlik, szinte a feloszlás állapotában van, talán már el is tűnt. Nemcsak tárgyával, módszereivel és funkciójával kapcsolatban tapasztalható teljes egyet nem értés, de kérdésessé vált kilátása is bármely formájában. Az egyetlen kérdés, amelyben a politikatudomány egyetemi oktatói még mindig egyetértenek, az az, hogy a politikai filozófia történetét érdemes tanulmányozni. Ami a filozófusokat illeti, elegendő összevetni csupán az elmúlt negyven év négy legnagyobb filozófusának - Bergsonnak, Whiteheadnek, Husserlnak és Heideggernek - a művét Hermann Cohen művével, hogy láthassuk, milyen gyorsan és alaposan lejáratta magát a politikai filozófia. A jelenlegi helyzetet a következőképpen jellemezhetjük. A politikai filozófia eredetileg azonos volt a politikatudománnyal, az emberi jelenségek mindenre kiterjedő tanulmányozását jelentette. Mára feldarabolódott, s ezek a darabkák úgy viselkednek, mintha egy hernyó részei volnának. Először is, az emberi jelenségekre kezdték alkalmazni a filozófia és a tudomány közötti különbségtételt, s azzal összhangban manapság különbséget tesznek nem filozófiai politikatudomány és nem tudományos politikai filozófia között; a mai körülmények között egy ilyen megkülönböztetés minden méltóságától és tisztességétől megfosztja a politikai filozófiát. Továbbá, korábban a politikai filozófiához, illetve a politikatudományhoz tartozó témák sokasága közgazdaságtan, szociológia és szociálpszichológia néven önállósult. A nyomorúságos maradékot, amivel jóravaló társadalomtudós már nem törődik, történetfilozófusok és a hitvallások iránt az átlagnál jobban érdeklődő emberek prédájául hagyták. Aligha túlzás azt mondani, hogy ma már nem is létezik politikai filozófia, hacsak nem temetkezési tárgyként, azaz a történeti kutatás számára, illetve gyenge és kevéssé meggyőző tiltakozások formájában.

Ha eme nagy változás okai iránt tudakozódunk, a következő válaszokat kapjuk: a politikai filozófia tudománytalan, történelmietlen, illetve mindkettő egyszerre. A Tudománynak és a Történelemnek, a modern világ e két nagyhatalmának végül sikerült a politikai filozófiának még a lehetőségét is megszüntetnie.

A politikai filozófia tudománytalanná nyilvánítása és elvetése a mai pozitivizmusra jellemző. A pozitivizmus már nem azonos azzal, ami szeretett volna lenni, amikor Auguste Comte-tal megszületett. Annyiban továbbra is folytonosság van Comte elképzelésével, hogy a modern tudomány a tudás legmagasabb rendű formája, éppen azért, mert a hajdani teológiával és metafizikával ellentétben már nem a „miért?” abszolút tudását tűzi ki célul, hanem megelégszik a „hogyan?” viszonylagos tudásával. Az utilitarizmus, az evolucionizmus és az újkantianizmus hatására bekövetkezett módosulások nyomán azonban immár teljesen lemondott arról a comte-i reményről, hogy a modern természettudomány mintáját követő társadalomtudomány képes lesz leküzdeni a modern társadalomban uralkodott szellemi anarchiát. A társadalomtudományi pozitivizmus nagyjából a XIX. század utolsó évtizedében öltötte fel végső formáját, amikor felismerte, illetve kihirdette, hogy alapvető különbség van tények és értékek között, és a tudomány illetékességi körébe csakis a tényítéletek tartoznak: a tudományos társadalomtudomány nem alkalmas arra, hogy értékítéleteket fogalmazzon meg, sőt, teljes mértékben kerülnie is kell ezeket. Ami az ilyen kijelentésekben az „érték” kifejezést illeti, erről aligha tudunk többet mondani, mint hogy az „értékek” egyszerre jelentenek előnyben részesített dolgokat és az előnyben részesítés elveit.

A politikai filozófia jelentésének magyarázatához elengedhetetlen a társadalomtudományi pozitivizmus tanainak elemzése. Különösen a pozitivizmus gyakorlati következményeit kell szemügyre vennünk. A pozitivista társadalomtudomány „értékmentes” vagy „etikailag semleges”, semleges a jó és rossz ellentétét illetően, bárhogyan értelmezzük is e két fogalmat. Ez azt jelenti, hogy az a terrénum, amely minden társadalomtudós közös munkálkodásának alapja, és amelyen vizsgálódásaikat és elemzéseiket végzik, csak úgy közelíthető meg, ha megszabadulnak, illetve elvonatkoztatnak az erkölcsi ítéletektől: az erkölcsi közömbösség a tudományos elemzés szükségszerű feltétele. Amennyiben ugyanis még nem váltunk teljesen érzéketlenné az erkölcsi különbségtételekkel szemben, kénytelenek vagyunk értékítéleteket hozni. A társadalmi vagy emberi jelenségek értékítéletektől tartózkodó szemléletének szokása bomlasztólag hat mindenfajta előnyben részesítésre. Minél komolyabban vesszük társadalomtudósi mivoltunkat, annál erőteljesebben válunk közömbössé mindenfajta céllal szemben: ezt a céltalan és sodródó állapotot nihilizmusnak is nevezhetjük. A társadalomtudós nincs beoltva a preferenciák ellen; tevékenysége állandó küzdelem emberi lényként és állampolgárként táplált elfogultságai ellen, amelyek tudományos elfogulatlanságát veszélyeztetik. A veszedelmes befolyásoknak csak úgy tud ellenállni, ha kizárólag egyetlen értéknek kötelezi el magát az igazságnak. Elvei szerint azonban az igazság nem olyan érték, amelyet feltétlenül választania kell: ha akarja, választhatja, de el is vetheti. Mint tudós, bizonyára mégis ezt választotta. Ám sem a tudósokról, sem a tudományról nem mondható, hogy magától értetődően szükségesek. A társadalomtudomány nem dönthet abban a kérdésben, hogy ő maga jó-e. Emiatt kénytelen azt tanítani, hogy a társadalomnak ugyanolyan joga és indoka van kegyeibe fogadni a társadalomtudományt, mint zavaró, felforgató, bomlasztó és nihilista erőként elnyomni. Különös módon azonban azt találjuk, hogy a társadalomtudósok buzgón próbálják „eladni” tudományukat, azaz bebizonyítani, hogy a társadalomtudomány szükséges. A következőképpen érvelhetnek. Bármilyenek legyenek is preferenciáink vagy céljaink, céljainkat mindenképpen meg szeretnénk valósítani; ehhez viszont tudnunk kell, milyen eszközökkel valósíthatók meg. Bármely társadalmi cél megvalósításához szükséges eszközökre irányuló tudás megszerzése viszont a társadalomtudomány, és csakis a társadalomtudomány kizárólagos funkciója, ezért a társadalomtudomány minden társadalom vagy társadalmi mozgalom számára szükséges, önmagában véve is fontos, azaz minden szempontból érték. Mihelyt azonban ezt a gondolatsort elfogadtuk, komoly kísértésbe esünk, hogy feltegyük a kérdést: vajon nincsenek-e még egyéb dolgok is, amelyek minden szempontból vagy minden gondolkodó emberi lény számára bizonyára értéknek számítanak? Ezt a kényelmetlen kérdésfeltevést kikerülendő, a társadalomtudós megvetéssel utasít el minden önreklámozó vagy karrierszempontot, és abban az erényes állításban keres menedéket, miszerint tudni nem tudja, csupán hiszi, hogy az igazság keresése jó dolog, mások ugyanilyen joggal azt is hihetik, hogy rossz. De mit akar mondani ezzel az állítással? Vagy különbséget tesz nemes és nemtelen célok között, vagy azt mondja, hogy nem hajlandó ilyen különbségtételre. Ha különbséget tesz, akkor úgy fog érvelni, hogy sokfajta nemes cél vagy eszmény van, és nincs olyan eszmény, amely összeegyeztethető az összes többi eszménnyel. Ha az igazságot választjuk eszményünknek, szükségképpen el kell utasítanunk más eszményeket. Márpedig ha így áll a dolog, semmi sem teszi szükségessé, vagy nyilvánvalóan szükségessé nemes szándékú emberek számára, hogy más eszményekkel szemben az igazságot válasszák. Ameddig azonban a társadalomtudós eszményekről beszél, és ily módon különbséget tesz nemes és nem nemes célok, illetve idealisztikus integritás és kisszerű önzés között, addig olyan értékítéletet hoz, amely - alapfelfogása mint olyan szerint - nem szükségszerű. Ezek után ki kell mondania, hogy ugyanolyan legitim életcél a biztonságra törekvés, a jövedelemszerzés vagy az alkalmazkodás, mint az igazság keresésének szentelt élet. Ily módon felmerül az emberben a gyanú, hogy a társadalomtudós tevékenységének nincs egyéb célja, minthogy növelje a biztonságát, jövedelmét, presztízsét, illetve hogy társadalomtudósi kompetenciája egy készség, amelyet kész eladni a legnagyobb ajánlattal előállónak. A tisztességes polgárok rá fognak kérdezni, hogy vajon megbízhatnak-e ebben az emberben, vagy hogy lehet-e lojális az illető, hiszen a társadalomtudós - hűen az alapelveihez - egyformán védelmezhetőnek tartja, ha valaki a lojalitást választja értékül, de azt is, ha valaki elutasítja azt. Röviden: abba a kényelmetlen helyzetbe fog kerülni, amely Thraszümakhosz kudarcához és Szókratész általi „megszelídítéséhez” vezetett Platón Államának első könyvében.

Magától értetődik, hogy bár társadalomtudósunk talán kissé zavart, de távolról sem hűtlen és önállótlan. Az az állítása, hogy az önállóság és az igazság keresése olyan értékek, amelyeket ugyanolyan jogunk van választani, mint elutasítani, puszta szájmozgás, aminek semmi nem felel meg a szívében vagy a tudatában. Még sohasem találkoztam olyan tudományos tevékenységet folytató társadalomtudóssal, aki azon kívül, hogy az igazságnak és az önállóságnak kötelezte el magát, ne lett volna a demokráciának is odaadó híve. Amikor azt mondja, hogy a demokrácia olyan érték, amely nem nyilvánvalóan magasabb rendű az ellentéténél, nem arra gondol, hogy neki imponál az általa elvetett alternatíva, vagy hogy szívében és tudatában egyformán vonzó választási lehetőségek között hánykódik. „Etikai semlegessége” oly távol áll a nihilizmustól vagy az ahhoz vezető úttól, hogy nem egyéb, mint alibi a gondolatnélküliségre és közönségességre, azt állítván, hogy a demokrácia és az igazság értékek, valójában azt mondja, hogy nem azon kell elgondolkodnunk, miért jók ezek, és miként bárki más, ő is behódolhat a társadalma által elfogadott és dédelgetett értékeknek. A társadalomtudományi pozitivizmus nem annyira a nihilizmus, mint inkább a konformizmus és a filiszterség táptalaja.

Itt és most nem szükséges a társadalomtudományi pozitivizmus elméleti gyengeségeit taglalnunk. Elegendő azokra a megfontolásokra utalnunk, amelyek ezen iskola ellen szólnak.

1. Társadalmi jelenségeket, vagyis valamennyi fontos társadalmi jelenséget lehetetlen anélkül tanulmányozni, hogy ne fogalmaznánk meg értékítéleteket. Aki nem látja okát, miért kellene megvetnie azokat az embereket, akik nem látnak tovább az étkezésnél és az emésztésnél, tűrhető ökonometrista lehet, de az emberi társadalom mibenlétéről semmi lényegeset nem képes elmondani. Aki nem hajlandó különbséget tenni nagy államférfiak, középszerű emberek és őrült gonosztevők között, lehet ugyan jó életrajzíró, de semmi lényegeset nem mondhat a politikáról és a politika történetéről. Aki nem képes különbséget tenni mély vallásos gondolat és ernyedt babona között, lehet ugyan statisztikus, de semmi fontosat nem mondhat a vallásszociológiáról. Általában elmondható, hogy egyetlen cselekedetet vagy munkát sem lehet értékelés nélkül megérteni. Ha nem vagyunk képesek megfelelően értékelni - márpedig gyakran nem vagyunk képesek -, akkor az értelmezésünk sem lehet kellőképpen sikeres. Az értékítéletek, amelyeket a politikatudomány, a szociológia vagy a közgazdaságtan kitessékel a bejárati ajtón, a hátsó bejáraton át szöknek vissza ezekbe a tudományokba: ezek az értékítéletek a mai társadalomtudomány pszichopatológiának nevezett ágából erednek. A társadalomtudósok ugyanis kénytelenek kiegyensúlyozatlan, neurotikus, rosszul alkalmazkodó emberekről beszélni. Ám ezek az értékítéletek nem abban különböznek a nagy történészek ítéleteitől, hogy világosabbak vagy biztosabbak, ellenkezőleg, éppen hogy szegényesebbek: egy ügyes telefonkezelő épp oly jól, esetleg még jobban „alkalmazkodik”, mint egy jó ember vagy egy jó állampolgár. Végül pedig, nem hagyhatjuk figyelmen kívül azokat az észrevétlen értékítéleteket, amelyek az átlagember előtt rejtve maradnak ugyan, ám amelyek nagy súllyal jelentkeznek még az állítólag tisztán leíró fogalmakban is. Amikor például a társadalomtudósok különbséget tesznek demokratikus és tekintélyelvű szokások vagy embertípusok között, akkor amit „tekintélyelvűnek” neveznek, az az összes előttem ismert esetben mindannak a karikatúrája, amit ők mint jó demokraták helytelenítenek. Vagy amikor a legitimitás három elvéről, a racionálisról, a tradicionálisról és a karizmatikusról beszélnek, akkor már önmagában a „karizma rutinná válása” kifejezés is olyan protestáns vagy liberális preferenciáról árulkodik, amelyet egyetlen konzervatív zsidó, illetve katolikus sem fogadna el: e fogalom fényében a Halakha keletkezése a bibliai próféciákból, illetve a katolikus egyház születése az újszövetségi tanításból szükségképpen a „karizma rutinná válása” egyes eseteinek tűnnek fel. Arra az ellenvetésre, hogy az értékítéletek valóban kikerülhetetlenek a társadalomtudományban, de pusztán feltételes jellegűek, a következő kérdéssel felelek: vajon a szóban forgó feltételek nem teljesülnek-e szükségképpen akkor, amikor a társadalmi jelenségek iránt érdeklődünk? Nem kell-e a társadalomtudósnak szükségképpen azzal a feltételezéssel élnie, hogy világunkban az egészséges társadalmi élet jó dolog, ahogy az orvostudomány is szükségképpen abból a feltevésből indul ki, hogy az egészség és az egészséges élet jó dolgok? S vajon nem alapul-e minden tényállítás olyan feltételeken vagy feltevéseken, amelyek mindaddig nem kérdőjelezhetők meg, amíg a tényekkel mint tényekkel foglalkozunk (például úgy, hogy vannak „tények”, s hogy az eseményeknek okuk van)?

Az „értékmentes” társadalomtudomány lehetetlensége legegyszerűbben a következőképpen mutatható meg. A politikatudomány előfeltételezi, hogy különbség van a politikai jelenségek és az olyan dolgok között, amelyek nem politikai jellegűek, ezért tehát valamiféle választ feltételez a „Mi a politikai?” kérdésre. Ahhoz, hogy valóban tudományos legyen, a politikatudománynak fel kellene tennie ezt a kérdést, s arra nyíltan és kielégítően válaszolnia kell. A politikait azonban, tehát azt, ami lényeges vonatkozásában a poliszhoz,az „országhoz”, vagy az „államhoz” kötődik, lehetetlen anélkül meghatározni, hogy előbb válaszolnánk arra a kérdésre: Mi alkotja ezt a társadalmat? Egy társadalom már most nem határozható meg anélkül, hogy ne hivatkoznánk a céljára. A legismertebb kísérlet „az állam” meghatározására céljának figyelmen kívül hagyásával elismerten egy olyan definícióhoz vezetett, amelyet a „modern államból” származtattak, és csakis erre a típusra volt teljes mértékben alkalmazható; úgy próbálták meghatározni a modern államot, hogy előzőleg nem határozták meg, mi egyáltalán az állam. Ha viszont az államot, helyesebben a civil társadalmat céljára vonatkoztatva határozzuk meg, akkor elfogadjuk azt a mércét, amelynek alapján a politikai cselekedeteket és intézményeket meg kell ítélnünk, a civil társadalom célja szükségképpen a civil társadalmak megítélésének mércéjéül szolgál.

2. Az értékítéletek elvetésének az a feltevés az alapja, hogy a különböző értékek vagy értékrendszerek közötti konfliktusok lényegileg megoldhatatlanok az emberi értelem számára. Ezt a feltevést azonban - bár általában kellően megalapozottnak tartják - még sohasem bizonyították be. Bizonyítása akkora erőfeszítést igényelne, mint A tiszta ész kritikájának megtervezése és kidolgozása: az értékelő ész átfogó bírálatát kellene elvégezni. Ehelyett vázlatos megfigyeléseket találunk, amelyek állítólag azt bizonyítják, hogy egyik vagy másik sajátos értékkonfliktus megoldhatatlan. Józan ésszel persze el kell ismernünk, hogy léteznek értékkonfliktusok, amelyeket az emberi ész képtelen feloldani. Ám abból, hogy két hegy közül, amelyeknek csúcsai ködbe burkolóznak, nem tudjuk eldönteni, melyik magasabb a másiknál, vajon még abban sem tudunk döntésre jutni, hogy egy hegy magasabb a vakondtúrásnál? Ha két szomszédos ország már évszázadok óta háborúskodik egymással, és nem tudjuk eldönteni, melyikük harcol igaz ügyért - ebből még nem következik, hogy abban sem tudunk dönteni, vajon megbocsáthatatlanul cselekedett-e Jezabel Nábóttal szemben. A társadalomtudományi pozitivizmus legnagyobb képviselője, Max Weber azért posztulálta mindenfajta értékkonfliktus megoldhatatlanságát, mert lelke mélyén egy olyan univerzum képe élt, amelyben az emberi nemesség ismertetőjegye a vidámság és a derű helyett az erőteljes vétkezés és a még erőteljesebb hit fattya: a kudarc. Az a hiedelem, hogy az értékítéletek végső soron nem vethetők alá racionális ellenőrzésnek, azt a hajlamunkat erősíti, hogy felelőtlen állításokat tegyünk arról, mi helyes vagy helytelen, mi jó vagy rossz. Komoly problémák komoly elemzését egyszerűen azzal kerüljük ki, hogy értékproblémának nyilvánítjuk őket, így még azt a benyomást is keltjük, hogy minden fontos emberi konfliktus egyszersmind értékkonfliktus - holott a legkevesebb, amit mondhatunk, az az, hogy sok ilyen konfliktus éppen abból ered, hogy az emberek az értékek tekintetében egyetértenek.

3. Az a hiedelem, hogy a tudományos tudás, azaz az a tudás, amelyre a modern tudomány törekszik, és amelynek állítólag a birtokában van, az emberi tudás legmagasabb rendű formája, magában foglalja a tudomány előtti tudás leértékelését is. Ha figyelembe vesszük a világ tudományos megismerése és tudomány előtti ismerete közötti ellentétet, rájövünk, hogy a pozitivizmusban - alig álcázott formában - a tudomány előtti tudás és az azzal való gyökeres szakítás descartes-i univerzális kételye él tovább. A pozitivizmus határozottan nem bízik a tudomány előtti tudásban, amelyet szeret a folklórhoz hasonlítani. Ez a babona mindenfajta terméketlen vizsgálódás, illetve bonyolult ostobaság táptalaja. Egy csomó dolgot, amelyet minden normális észjárású tízéves gyermek tud, tudományos bizonyításnak akarnak alávetni ahhoz, hogy tényként elfogadhatók legyenek. És ez a tudományos bizonyítás nemcsak, hogy nem szükséges, de nem is lehetséges. A legegyszerűbb példán szemléltetve a dolgot: minden társadalomtudományi kutatás feltételezi, hogy akik folytatják, meg tudják különböztetni az emberi lényeket más lényektől. Ezt az alapvető tudást nem az iskolában szerezték, és nem a társadalomtudomány alakítja át tudományos tudássá: ez a tudás minden módosulás nélkül az marad, ami eredetileg volt. Ha ez a tudomány előtti tudás nem tudás, akkor ugyanez mondható el mindazokról a tudományos kutatásokról is, amelyek vele együtt állnak vagy buknak. Olyan dolgok tudományos bizonyításával foglalkozni, amelyeket tudományos bizonyíték nélkül is mindenki elég jól, sőt jobban tud, minden olyan gondolkodásforma vagy reflexió elhanyagolásához vezet, amelynek meg kell előznie a tudományos kutatást, ha azt akarjuk, hogy releváns legyen. A politika tudományos kutatását gyakran úgy mutatják be, mint ami a politikai „tények” leszögezésétől - tehát attól, hogy mi történt eddig a politikában - emelkedik fel a „törvényekig”, amelyeknek ismerete lehetővé teszi jövőbeli politikai események előrejelzését. Ezt a célkitűzést magától értetődőnek tekintik, és előzetesen nem is vizsgálják meg, vajon a politikatudomány tárgya lehetővé teszi-e „törvények” formájában történő helyes megértést, s vajon nem kell-e egészen másként felfogni azokat az univerzálékat, amelyek révén a politikai jelenségek a maguk valóságában érthetők meg. A politikai tényeknek, a közöttük lévő viszonyoknak, e tények ismétlődő viszonyainak, illetve a politikai magatartás törvényeinek tudományos vizsgálata megköveteli a vizsgált jelenségek elkülönítését. De ha azt akarjuk, hogy ez az elkülönítés ne vezessen lényegtelen vagy félrevezető eredményekhez, a szóban forgó jelenségeket azon az egészen belül kell szemügyre vennünk, amelyhez tartoznak, és tisztán kell látnunk ezt az egészet, vagyis a teljes politikai-társadalmi rendet. Nem juthatunk el például a „csoportpolitika” olyan ismeretéhez, amely megérdemli a tudományos nevet, ha nem gondolkodunk el azon, mifajta politikai rendet kell feltételeznünk ahhoz, hogy egyáltalán „csoportpolitikáról” lehessen beszélni, továbbá, hogy mifajta politikai rendet feltételez az a sajátos „csoportpolitika”, amelyet éppen tanulmányozunk. De nem tisztázhatjuk például valamely konkrét demokrácia, vagy általában a demokrácia jellegét sem, ha nem értjük világosan, milyen alternatívái vannak a demokráciának. A tudományos politika művelői hajlanak arra, hogy megelégedjenek a demokrácia és a tekintélyelvű berendezkedés különbségével, azaz az adott politikai rend és annak ellentéte által behatárolt látókörön belül maradva, abszolutizálják ezt az adott rendet. A tudományos megközelítés általában oda vezet, hogy elhanyagolják az elsődleges vagy alapvető kérdéseket, ezáltal gondolkodás nélkül fogadnak el bevett véleményeket. Ami ezeket az alapkérdéseket illeti, éppen a tudományos pontosság szószólói bizonyulnak furcsamód pontatlannak. Ismét a legegyszerűbb, egyszersmind legdöntőbb példára hivatkozva, a politikatudománynak tisztáznia kell, mi különbözteti meg a politikai jelenségeket a nem politikaiaktól; fel kell vetnie a „Mi a politikai?” kérdést. Ezzel a kérdéssel viszont tudományosan nem, csakis dialektikusan lehet foglalkozni. A dialektikus tárgyalásmód pedig szükségképpen a tudomány előtti tudásból indul ki, és rendkívül komolyan veszi azt. A tudomány előtti vagy „köznapi” tudásról azt hiszik, hogy Kopernikusz és az utána következő természettudomány rég leértékelte. Ám az a tény, hogy bizonyos területeken igen gyümölcsözőnek tarthatjuk a távcső, illetve mikroszkóp által nyert tudást, még nem hatalmaz fel bennünket annak tagadására, hogy vannak dolgok, amelyek csakis úgy szemlélhetők, ahogy puszta szemmel látjuk őket. Pontosabban, ha a polgárnak a tudományos megfigyelőétől különböző látószögével közeledünk feléjük. Ha ezt tagadjuk, úgy járunk, mint Gulliver a brobdingwagi dajkával, és olyan kutatásokba bonyolódunk, amelyek Swift hősét Laputában döbbentették meg.

4. A pozitivizmus szükségképpen historizmussá alakul át. A társadalomtudomány a természettudomány modelljéhez igazodik, emiatt az a veszély fenyegeti, hogy, mondjuk, a XX. század közepi amerikai, vagy általánosabban, a modern nyugati társadalom sajátosságait összetéveszti az emberi társadalom lényegével. Ezt a veszélyt elkerülendő, kénytelen „kultúraközi” vizsgálódásokba fogni, más - jelen és múltbéli - kultúrákat tanulmányozni. Eközben azonban szem elől téveszti eme kultúrák értelmét, mert egy olyan fogalmi séma segítségével értelmezi azokat, amely a modern nyugati társadalomból ered, ez a sajátos társadalom tükröződik benre, és legjobb esetben is csak ehhez a társadalomhoz illeszkedik. Ezt a veszélyt elkerülendő, a társadalomtudománynak meg kell kísérelnie úgy megérteni ezeket a kultúrákat, ahogy azok értelmezik magukat: a társadalomtudóstól megkövetelt megértés a történeti megértés. A történeti megértés alapozza meg a valóban empirikus társadalomtudományt. Ha azonban tekintetbe vesszük a történeti megértés végtelen feladatát, felmerül a kérdés, vajon a történeti megértés nem veszi-e át a tudományos társadalomkutatás szerepét. A társadalomtudományról továbbá azt is szokták mondani, hogy a társadalmi jelenségekre vonatkozó igaz állítások halmaza. Ezek az állítások, kérdésekre adott válaszok. Hogy melyek az érvényes, objektíve érvényes válaszok, azt a logika alapelvei szabhatják meg. A kérdések viszont az egyén érdeklődési irányától, ennélfogva értékeitől, azaz szubjektív elvektől függenek. Az alapfogalmakat tehát érdeklődési irányok szolgáltatják, és nem a logika. Ezért nem lehet a társadalomtudomány szubjektív és objektív elemeit elválasztani egymástól: az objektív válaszok szubjektív kérdésektől nyerik el az értelmüket. Ha nem kívánunk viszszalépni egy felhígított platonizmus álláspontjára, amely időtlen értékek létezését hirdeti, akkor az adott társadalomtudományban megtestesülő értékeket úgy kell felfognunk, hogy azok attól a társadalomtól függnek, amelyhez a szóban forgó társadalomtudomány tartozik - azaz a történelemtől. A történelmi kutatások nemcsak kiszorítják a társadalomtudományt, de egyenesen a társadalomtudomány válik „történetivé”. A társadalomtudomány történelmi jelenségként való szemlélete a tudomány, és végső soron általában a modern tudomány relativizálódásához vezet. Következésképpen a modern tudomány nem más, mint a dolgok megértésének egyik, történelmileg relatív módja, amely elvileg nem magasabb rendű a megértés más módozatainál.

Ezen a ponton kell szembenéznünk a politikai filozófia komoly ellenlábasával, a historizmussal. Kifejlett formájában a historizmus az alábbiakban különbözik a pozitivizmustól: (1) Nem tesz különbséget tények és értékek között, mely bármilyen, mégoly elméleti megértés is sajátos értékeléseket foglal magában. (2) Tagadja a modern tudomány tekintélyét, amelyet a világ ember által történő gondolati feldolgozása csupán egyik formájának tekint. (3) A történelmi folyamatot nem tekinti alapvetően előrehaladónak, vagy általánosabban kifejezve, észszerűnek. (4) Tagadja az evolúció tézisének érvényességét, az állítja, hogy az embernek a nem emberből való kifejlődése nem teszi érthetővé az ember emberi mivoltát. A historizmus a társadalom és az emberi gondolkodás lényegileg történeti jellege miatt elveti a jó társadalom, azaz a jó társadalom kérdését. Nincs semmilyen lényeges szükségszerűség, hogy feltegyük a jó társadalom kérdését. Ez a kérdés elvileg nem egyidős az emberrel; már a puszta lehetősége is a sors misztikus rendelése. A döntő problémát az emberiség olyan állandó jellegzetességeinek helye jelenti, mint a megfontolt historicisták által is elismert különbség a nemes és alantas között: felhasználhatók-e ezek az állandó vonások a sors jó és rossz rendelései közötti különbségtétel kritériumaként? A historizmus híve nemmel válaszol erre a kérdésre. Objektív, köznapi, felszíni és csökevényes jellegük miatt lenézi a kérdéses állandó vonásokat: ahhoz, hogy azok fontossá váljanak, kiegészítésre szorulnak, ez a kiegészítés azonban már nem köznapi, hanem történelmi jellegű. Ezen állandó vonások megvetése indította a legradikálisabb historicistát 1933- ban arra, hogy mintegy a sors rendelésének engedelmeskedjen nemzetének legkevésbé bölcs és legkevésbé mérsékelt része legostobább és legkevésbé mérsékelt hangulatban hozott ítéletének, helyesebben, üdvözölje is azt, s közben bölcsességről és mérsékletről beszéljen. 1933 legnagyobb eseménye inkább azt látszott bizonyítani, ha egyáltalán szükség volt ilyen bizonyítékra, hogy az ember nem dobhatja félre a jó társadalom kérdését, és a válaszadás felelősségét nem háríthatja el magától azzal, hogy ő csak alkalmazkodik a Történelemhez, vagy bármilyen más, a saját gondolkodásától különböző hatalomhoz.

Berényi Gábor fordítása

Szólj hozzá te is!

Név:
E-mail cím:
	Amennyiben megadod az email-címedet, az elérhető lesz az oldalon a hozzászólásodnál.
Hozzászólás:
Azért, hogy ellenőrízhessük a hozzászólások valódiságát, kérjük írd be az alábbi képen látható szót. Ha nem tudod elolvasni, a frissítés ikonra kattintva kérhetsz másik képet. Írd be a fenti szót:

Súgó Még nincs hozzászólás.