Folyóiratunk már ez évi két első füzetében meghozta imádatos hódolatát a Krisztus-királynak. A kérdést most más oldalról világítjuk meg.

Jelenleg Krisztus királyságát a keresztény állam és államhatalom elméletébe illesztjük bele. Ezzel alkalmunk nyílik ismertetni a keresztény államelméletet, melyről pedig a modern államrend mai csődjénél oly keveset és oly zavartan írnak.

1. Itt mindenekelőtt a jogi kérdést kell fölvetni: van-e a keresztény jog- és állambölcseletnek elvileg köze a Krisztus-király eszméjéhez.

A modern jogbölcselet az Istent, a lelkiismeretet kinullázza, tehát a Krisztus-királyról sem lehet más mondanivalója, mint a leghatározottabb elutasítás. Ez a heródesi álláspont, mely egyes konkrét esetekben nem kevésbé volt vérfagyasztóan gyermek- és embergyilkos, mint a heródesi ős-mintakép.

De a keresztény bölcselet a való világ talaján áll, s így elismeri az Isten-adta természetjogot és elismeri a külön kinyilatkoztatáson alapuló pozitív isteni jogot: a dogmatikai és egyházkormányzati tényeket. Számolnia kell tehát Krisztus királyi fölségjogával is, föltéve, hogy a hitrendszer megköveteli azt. Ez a különbség a laicizált, istentelenített jogbölcselet és a teljes jogú teisztikus bölcselet között.

2. Elvi nehézség tehát nincs a Krisztus-királyság eszméje ellen; de nincs-e gyakorlati nehézség, a ténykérdés részéről?

Megváltónk földi életében épp úgy, mint tanításában teljesen kikapcsolta a politikai elemet, főleg királyi jogokat sohasem követelt. Pilátusnak egyenesen kimondotta: „Az én királyságom nem e világból való”. - Az Egyház himnuszban nyugtatja meg Heródest: „Non eripit mortalia, qui regna dat coelestia”, „Nem ragadja ki senki kezéből a földi királyságot az, aki az égi királyságot hozta nekünk.” - VII. Gergely, III. Sándor, III. Ince, VIII. Bonifác siettek megértetni koronás ellenfeleikkel és ezeknek jogászaival, hogy a politikai kormányzást az egyházi hatalomnak alávetni eszük ágában sincs, abban a királyok függetlenek; csak amennyiben bűnös módon történik a királykodás, általában amennyiben a kormányzás tényei erkölcsileg rosszak, vagy erkölcsileg jók, tartoznak az Egyház megítélése alá, mint minden más bűn, vagy erény. Liberális politikusaink, általában az összes Heródes-Ielkek, jogász és teológus udvaroncaikkal egyetemben nyugodtak lehetnek: az Egyház Krisztustól nem kapott mandátumot a királyi felségjogok kisebbítésére, vagy közvetlen, egyenes gyakorlására.

Igen, de vajon e tényállás talán már eleve elüti a Krisztus-királyság eszméjét?

A dolog még sem olyan egyszerű. Gondoljuk meg, hogy lehetett volna ez egészen másképp is! Vegyük csak azt a dogmatikai tényt, hogy az Isten-ember a személyes egyesülés (unio hypostatica) révén Isten személyébe van beleiktatva; tehát a ember-Krisztus is élvezi az Isten jogait. És Isten jogai korlátlanok, övé minden hatalom, tehát a politikai hatalom, a politikai főuralom joga is. Az Üdvözítő ezért földre jövetele után egyszerűen „rendelkezési állományba helyezhette volna”, letehette volna nemcsak Heródest, nemcsak a nagy Augustust, hanem a föld valamennyi élő uralkodóját és a mindenkori királyok dolgát közvetlenül ő vállalhatta, vagy Egyházának kötelességei és jogai közé iktathatta volna. Vagyis az Üdvözítőnek a politikától való minden tartózkodása mellett is istensége címén elidegeníthetetlen joga van minden állami halalom fölött.

És hogy ez a joga az Isten-embert mint embert is megilleti, az részint már az eddigiekből is világos, részint pedig a Szentírásban félreérthetetlenül ki van fejezve. „Nekem adatott minden hatalom az égen és a földön.” (Mt. 28, 18) Engedelmessége, kereszthalála címén az Isten minden név fölött álló nevet, azaz hatalmat adott neki, „úgy, hogy a Jézus nevére minden térd meghajoljon: az égieké, a földieké s az alvilágiaké”. (Fii 2, 10) Már a királyi jós is a messiási zsoltárokban ismételten emlegeti a vesszőt, a vasvesszőt, vasjogart, amellyel a Messiás igazgatja majd a királyokat, azzal szétüt az ellenséges uralkodókon és politikusokon. (Ps. 2, 9, 88, 109) Ugyanezt a félelmetes hatalmát az ellenséges királyok fölött fenségesen vázolja az Apokalipszis 2-ik, 12-ik és 19-ik fejezete, ahol a világtörténésnek végső, drámai pillanatait ecseteli.

Tehát valamennyi uralkodó és politikus most is valóban és jog szerint - de iure et de facto - politikai hatalmi tényeiben a Krisztus-király törvényhatósága alá tartozik: ha azokkal megsérti az általános erkölcstörvényt, ha Istennek s az Üdvözítőnek valamely pozitív tilalmát áthágja, parancsát lehetetlenné teszi, akkor a Krisztus-királytól elítélést és büntetést kell kapnia; ha az összesség javára, az Isten, Krisztus, az Egyház terveinek előnyére használja hatalmát, akkor ugyanattól a bírótól örök jutalmat nyer. Teljesen hamis elv, hogy politikai bűntényt, mert politikai, nem szabad, vagy nem szabad szigorúan büntetni. Nem áll, hogy az állam szuverén fejét nem lehet felelősségre vonni: „ratione peccati” (bűn szempontjából) alá van vetve Krisztusnak, és így ebben az értelemben az Egyháznak is.

Hát akkor miért nem nyúlt hozzá a Krisztus-király az állami főhatalomhoz? Miért nem rendelkezett róla, mikor az egyházi hatalom határcövekeit kitűzte? Mert ő más utat választott a hatalom birtokbavételére: a szívek meghódításának útját; az alázatosság, szelídség, a szenvedés, az áldozati váltság útját, hogy ott, az áldozati oltáron, a keresztfán mondhassa: „Íme én mindent magamhoz vonzok!”

Hogy ez mennyire sikerült neki, azt megérezte élete alkonyán a nagy Napóleon; bámulva látta az Egyházban megvalósulva a protestáns Macaulay; arról tanúskodik a Egyház története. Épp a legnagyobb uralkodók egész hatalmukat a Krisztus-király szolgálatába állították, mint Nagy Károly, Szent István, jobban és igazabban, mint ahogy kissé színészies pózzal mondotta II. Vilmos császár: „Ich und mein Haus, wir wollen dem Herrn dienen”. [Én és a házam (dinasztiám) az Urat akarjuk szolgálni.]

Nem a szeretet módszerével, hanem megsemmisítő hatalmi ténnyel, igazi, rettentő vasjogarral majd a végleszámoláskor, az ítélet napján veszi birtokába a főhatalmat a heródesektől, a róla tudni nem akaró politikusoktól és népeiktől.

3. Kérdés mármost: mi tehát a valóságos viszony Krisztus királysága és a szemünk előtt működő állami és királyi főhatalmak között?

A felelet az előbbiek szerint csak az lehet, hogy az államok és királyok épp úgy függnek a Krisztus-királytól, mint függnek általában az Istentől.

Ezzel odaérkeztünk a modern és a keresztény államelmélet ütközőpontjához. Függ-e, vagy nem függ az Istentől az államhatalom?

4. A modern államelmélet fő képviselői: Hobbes, Rousseau, Montesquieu, hozzájuk vesszük Kantot is, mind tagadják, hogy Istennek bármi köze volna az államhoz. Amennyiben istenhívők, szerintük az Isten nem törődik a világ apró-cseprő dolgaival; amennyiben nyílt vagy burkolt ateisták vagy panteisták, ez a kérdés magától is kikapcsolódik (Paulsen). Valamennyien az egyén autonómiájából, teljes függetlenségéből indulnak ki, s a liberalizmusnak ez alapdogmája, azaz proton-pseudosa (alaptévedése) nem tűri meg még az Istennek a főhatalmát sem. Csak a liberalizmus közismert következetlensége vagy képmutatása adja még nyelvükre az Istent.

A modern államelméleteknek tengelye, hogy az állam szabad, önkényes alakulat, nem az ember társas természetétől szükségképpen megkövetelt intézmény. Tehát olyanféle, mint egy irodalmi társulat, vagy részvénytársaság. Ha az ember társas természete szükségképpen követelné bizonyos körülmények között az államot, akkor azt lehetne mondani, hogy az Isten, amikor ily társas természetet adott az embernek, azzal megadta az állam eszméjét, lényeges formáját és kifejezte abbéli akaratát, hogy az emberek, akik a megfelelő körülmények között vannak, alkossák is meg az államot. Így az állam függne az Istentől: eszméje és az állam létesítésének kötelezettsége az Istentől indulna ki.

Ezzel szemben a modernek felfogása ez: Hobbes szerint az ember természete antiszociális, önző; kezdetben minden közös volt, mindenki tett, amit akart, s azért az önző természet folytán a legádázabb „bellum omnium contra omnes” dühöngött, általános harc és tülekedés. Bár természete államellenes, az ember mégis jónak látta - de szabadon - államba összeállni a vetélytársakkal. Montesquieu szerint az állam előtti állapot a gyengeség állapota volt, s azért ajánlatosabbnak, de nem épp szükségesnek látszott az államalkotás. Rousseau az állam és kultúra nélkül való állapotot egyszerűnek, de boldognak mondotta, az államalkotást sajnálatos, következményeiben káros ténynek. Mindhárman a „társadalmi szerződésben” (contrat social) többé vagy kevésbé megokolt, de önkényes, szabad tényt láttak.

Már most, ha egyáltalában komolyan számoltak az Istennel, akkor is úgy vélték, hogy Istenre nézve az állam teljesen közömbös, és viszont az államra Isten.

Mit mond ehhez a keresztény bölcselet és a keresztény vallás? Föltéve, de meg nem engedve, hogy minden úgy történt, ahogy e modernek állítják: a végkövetkeztetés logikailag helytelen. Mert ha Isten valóban föltétlen ura mindennek, ősforrásunk, fönntartónk és végcélunk, akkor az olyan szabad egyesülés-félék is, tehát az állam is függ tőle létében, és függ tőle erkölcsileg is: negatív indirekt függéssel, „raíione peccati” (a bűn szempontjából), mint föntebb kifejtettem. Az állam nem gázolhat bele az egyéni és családi jogokba, ezek mint ilyenek az állam előtt, és az állam fölött vannak...

Pedig, és ez csodálatos félszegség, ezek a modern elméletek, amelyek kiindulópontjukon csak úgy csepegnek az egyéni függetlenség kenetes dicsérgetésétől, a contrat social útján az egyént, a családot rabszolgaságnak adják át. Hobbes a contrat socialból az egyeduralkodónak teljes abszolutizmusát vezeti le; Rousseau ugyan a „népfölség” elvét állítja föl, Montesquieu pedig az alkotmányos kormányformát ajánlja, de mindkettőnél a többség hatalma korlátlan: egyedi, családi, általában lelkiismereti jogokat a maga többségi akaratával szemben nem ismer el. Bármire nézve jön létre többség, az törvény.

Mellőznöm kell e modern, Isten nélküli, laicizált államelméletek végzetes hibáit; elég volt azokat, minta keresztény felfogás ellenképeit, mint Krisztus királyságának tagadását röviden vázolni. Hogy a modern parlamentarizmus csődjéről kell ma már beszélni, hogy az csak drága haszontalanság, tettölő fecsegés, döntés nélküli döntősdi játék, az nem véletlen, hanem a rendszerből következik.

5. A keresztény bölcselet tehát hirdeti, hogy az állam maga és az állami főhatalom függ az Istentől, Isten kegyelméből való. De ebben a formulázásban még találkozik az abszolutizmus elméletével. Pedig az abszolutisztikus és a keresztény államfelfogást nagyon meg kell egymástól különböztetni.

A történelemben szerepelt abszolutizmusnak nagy gondja volt mindig arra, hogy Istentől származtassa, és így az emberekkel elfogadtassa a maga hatalmát. Assur, Bábel s Egyiptom közismert példák reá, hogy a kínai Ég-fiát, a japán Nap-fiát, az inkákat stb. ne is említsem. A római Caesarok ugyancsak értettek hozzá, hogyan kell mindenünnen összeszedni a szent és sérthetetlen, az isteni jelzőket (a tribunus plebistől, a pontifextől) és az összes reális hatalmi címeket. Nemcsak főpapok ők, hanem egyenesen istenek, az élő, jelenlévő Isten. Csodálatos: a hitetlen, cinikus, materialista rómaiak természet szerint inkább a korlátlan egyéniség emberei, mégis nyakukra ül az abszolút császár, aki az egyetlen valóságos jogforrás. Ezt a rémes, véres polgárháborúk magyarázzák; ezekhez képest mégis jobb egyetlen zsarnok, egyetlen erő, ha korlátlan is. A császári abszolutizmust Ulpianus kodifikálta: „Quod principi placuit, legis habet vigorem”, „a császár akarata törvényerővel bír”.

Ezzel szemben a keresztényeknek a római császár nem volt Isten; de még főpap sem. És majd alább meghalljuk, hogy még több megszorítást is kellett okvetlenül tennie a kereszténynek az uralkodói hatalommal szemben. Gondolta volna valaki akkor, hogy egyszer még föléled a régi pogány, római fölfogás - épp a kereszténység kebelében?

Föléledt; föl akkor, amikor az Egyháztól kultúrfokra emelt népeknél gazdagság, jólét kezdett fejlődni; akkor, miután a keresztes hadjáratokban megismerték Kelet pompáját, bujaságát, kényurait; akkor, miután a régi klasszikusokat újra kezdték, már nem olvasni, hanem imádni.

Korát messze megelőzve II. Frigyes császár még ifjúságában, lenn Szicíliában telítette magát e befolyásokkal. Élete és uralkodása már valódi pogány. Ismételten szövetkezik mohamedán uralkodókkal: íme a politika a vallás fölött! Nem törődik a Németországba betört tatárokkal, mert „többet árt nekem - úgymond - a pápa minden tatárnál”. A pápa ellen 1227-ben megalapítja a nápolyi egyetemet. Kancellárja (Pietro de Vineis) és jogtanárjai a régi római császári jogot fogadják el és tanítják. Velük együtt Frigyes is bámulva olvassa ki onnan a császár mindenhatóságát. Ez az, mondták, ez kell nekünk! De baj volt, hogy Istennek még sem hirdettethette magát Frigyes. No de azért jogász a jogász, hogy mindenre találjon sima formulát. „Dei gratia”, „Dei misericordia”, Isten kegyelméből való uralkodó. Szép cím; de az értelme: az uralkodó hatalmát közvetlenül az Istentől kapja, csak Istennek felelős, amolyan földi istenség. A népnek, de főleg az Egyház fejének, a pápának semmi köze az uralkodáshoz, sőt annak alá kell magát rendelnie. A gyakorlatban az Istennek való felelősség nem igen bántotta sem II. Frigyest, sem utánzóit, sem legista tanácsosaikat; a fölújított pogány fölfogás éle eleinte csakis a pápaság ellen irányult. Később bizony egyre jobban érezték ezt az élt a főurak, majd azután az egész nép.

Dante „De monarchia” című művében a római császárságot épp úgy isteni eredetűnek mondja, mint a pápai lelki hatalmat. - Szép Fülöp, francia király már taposott ösvényen járt. - Mikor IV. Henrik, francia király politikai sakkhúzása, azaz az Egyházba való visszatérése után Párizsba bevonult, addigi ellenfele, a Sorbonne is beadta a derekát: kihirdette, hogy a királyság isteni és korlátlan intézmény. A francia papság nagy része gallikán nemzeti zsinatot, nemzeti független primátust sürgetett. A Sorbonne-nak, a parlamenteknek, a gallikán papságnak mérhetetlen volt a fölháborodása a jezsuita Suarez, Bellarmin és Mariana [1] ama tanain, hogy a királyság Istentől van ugyan, de a nép által. Könyveiket elítélték, és hóhérkéz által máglyán elégedették. A rend francia tagjainak ismételten számkivetésbe kellett menniök e tanítás miatt, s a belőlük vonható következtetések miatt.

Az abszolutizmus hatalma tetőpontjára jutott XIV. Lajos alatt. A napkirály sohasem mondta ugyan, hogy „l'état c'est moi”; hogy dr. Ballagi Aladárral szóljak: ez „nem igaz, mert igaz”, [2], mert a valóságot nagyon is hűen fejezi ki. Lajos akarata, hogy „quiconque est né sujet, dóit obéir sans discernement”, „moi, je suis la loi vivante”. [„Aki alattvalónak születik, annak megkülönböztetés nélkül kell engedelmeskednie”; „Én vagyok az élő törvény.”] E felfogást az Egyház nimbuszával vette körül a nagy Bossuet 1669-ben írt művében: „Politique tirée de l'Écriture Sainte”...

Az irány botrányba, államcsődbe, véres dinasztiabukásba, vérözönbe fult. Gondoltak erre a szolgalelkű gallikán főpapok, a parlamentek, a Sorbonne, az Académie frangaise? A nagy Bossuet? Az abszolút államfelfogás minden inkább, csak nem keresztény, csak nem igaz.

*

[1] De rege et regis institutione, 1599, Toledo.

[2] Ballagi Aladár: Az abszolutizmus Franciaországban, egyetemi kollégium 1914.

*

1. A keresztény állameszme, épp úgy, mint a keresztény bölcselet általában, nem azért keresztény, mintha tartalmát a kinyilatkoztatásból merítené. A tapasztalati tényekből és a természetes ész egyes alapelveiből szerkeszti meg rendszerét, és tölti azt meg tartalommal a keresztény filozófia is. De oly egyenes, szenvtelen-pártatlan, szerény és mégis végig való következetes tudományossággal keresi a természetes igazságot, hogy eredményében a kinyilatkoztatott igazsággal találkozik azokban a pontokban, melyek mindkét ismeretforrásban közösek, érintkezők. Mindkét igazságnak ősforrása azonos: az Isten; mindkét igazság az isteni igazság visszfényeként újra egyesül a nagy reflektorban: a keresztény bölcsész értelmében.

E megjegyzés után senki sem fogja félreérteni, ha most, mikor a keresztény állameszme forrásaira akarok röviden rámutatni, elsősorban a Szentírást említem, és vele az Egyház tanítóhivatalának tanúbizonyságait.

A Szentírás államelméletét Szent Pál adja, rövidebb utalásoktól eltekintve. Klasszikus helye a rómaiakhoz írt levél 13. fejezetének első hét verse. Amitől telve volt az apostol lelke a zsidó teokratikus állam szervezetének szemlélése folytán és magának a zsenge Egyháznak hierarchikus-monarchikus alkotmánya láttára: a tekintély elvétől, azt ő a családi és a politikai-állami közösségre is alkalmazza, de kellő okossággal, óvatossággal.

Az egyházi tekintélyt az állameszme tanában XIII. Leo képviseli. Az Index-Congregatio egyik bíborosának Feret abbéhoz és X. Piusnak a francia püspökökhöz a Sillon-ügyben küldött leveleire alább térek ki.

A keresztény bölcselők közül csak néhány kimagaslóra lehet itt rámutatnom. Szent Ágoston átfogó elméje az állameszmére is kiterjeszkedik. (De civitateDei); őt követi és bővíti Freisingi Ottó (De duabus civ.). A 12. században Petrus Lombardus és főleg Salisbury János [1] indítják meg az államelméletet. Klasszikus forrás, mint mindenben, Szent Tamás. [2] Újabb lendületet kap az állambölcselet a 16. századtól, az olasz Caietanus és a spanyol Vittoria Ferenc dominikánusoktól (De potestate civili). Az uralkodói abszolutizmus a királyok közvetlen isteni jogának elmélete (I. Jakab, a gallikanizmus) értékes munkákat vált ki maga ellen több Jézus-társasági szerzőnél, kiknek művei a politika forgatagába is belekerültek. Közülük kiválóak Molina, Mariana, [3] főleg Suarez. [4] Ennek „Defensio fidei cath.” című könyvét I. Jakab Londonban hóhérkézzel nyilvánosan elégettette; példáját követte (1619) a gallikán érzelmű párizsi parlament is. Ezek mellett Bellarmin, Menochius és Santarelli Antal említendők. [5]

A neo-scholasticusok a múlt század közepén kezdték újra bogozni az államelméletet. Kiválók Taparelli, Liberatore; továbbá Theod. Meyer, Costa-Rossetti, Cath rein,Ch. Antoine.

2. Amiben az összes keresztény állambölcselők egymás között és az egyházi tanítóhivatallal megegyeznek, az éppen a keresztény államfölfogás lényege.

Már múlt cikkünkben jeleztük, hogy a keresztény felfogás miben különbözik a „filozofizmus” államelméletétől, azaz Locke, Rousseau, Hobbes contrat socialjától. Alapjában abban, hogy az államot természetünkből folyó erkölcsi szükségességnek mondja.

Megdönthetetlen indokolását elég legyen csak jelezni. Ha nézzük az emberi természetet úgy, amint azt a mindennapi tapasztalat mutatja, szükségleteivel, hajlamaival, kiirthatatlan törekvéseivel, de rosszra való hajlandóságaival is, könnyű belálni, hogy emberhez méltó életet állam nélkül csak igen nehezen, vagy lényeges pontokban egyáltalában nem tudna elérni, mihelyt aránylag elég sűrűn laknak emberek valamely területen. Vegyük a természet hatalmas erőit, sokszor mindent elsöprő közös veszedelmeit (árvíz, vadállatok, járványok); vegyük az emberek kíméletlen önzését (szervezeti fosztogató bandák stb.); ezek ellen közös védekezésre van szükség. Nagy akadályok legyőzésére (hídverés által, mocsárlecsapolás által stb.) kölcsönös segítségre szorulnak az emberek. A megélhetés állandó biztosítására, az anyagi, szellemi, lelki kultúrára való igények kielégítésére is kölcsönösség szükséges.

Ez a kölcsönös, együttes segítség és védelem annál sürgősebb, minél sűrűbb már a népesség. Hogy pedig egyre sűrűbben legyenek együtt, arról is erkölcsi szükségességgel gondoskodik a természet: a családalapítás ösztöne, s a családi összetartozás érzete által. A sűrű együttlakás miatt először is szükségessé válik a személyi, családi és családközi jogok szerződéses biztosítása, s amikor ez sem elegendő többé, beállott az államalkotás szükségessége. Valamennyien az összességgel, mint magasabb rendű egységgel szemben lekötelezik magukat a közjó létesítésére, a közösség mint ilyen pedig leköti magát a közjó gondozására, az együttműködés irányítására, mégpedig oly közjó irányában, melynek révén az egyesek bővebben, biztosabban elégíthetik ki földi igényeiket. E kölcsönös jogok és kötelességek összessége adja meg az együttlakó családoknak az állami jelleget.

Mindebből összefoglalólag megállapítható, hogy az állam is, mint a házasság, természetes szükségszerű társaság. Természetszerűen szükséges, mert az általános emberi természetből erkölcsi szükségszerűséggel folyik.

Ha ez így van, akkor az emberi természettel együtt az állam eszméjét, ideáját, lényegét is maga az Isten adta, és azt a kötelezettséget is. hogy a kellő körülmények előfeltétele mellett ez állameszmének konkrét tétet is adjunk. Az állam tehát eszméjében közvetlenül, létrejöttében legalább is közvetve az Istentől van.

Ezzel igen fontos megállapítást tett a keresztény bölcselet. Az államalkotás joga, sőt kötelessége Isten akaratán nyugszik, tehát lelkiismeretben kötelez. A közjóra közreműködni, illetőleg az együttműködést az igazi közjóra irányítani az állampolgároknak, illetőleg a hatalom birtokosainak szintén lelkiismeretben kötelezettségük. Valóban hol találhat az állam szilárdabb alapot, mint az Istent a maga nagy vonzó erejével és hatalmával a lelkek, a szívek fölölt? Hol találhat konstruktívabb, konzervatívabb fenntartó erőre, mint a vallásos lelkiismeretekben? Locke, Rousseau, Montesquieu állama ez alapnak teljes híjával van. Az ő törvényeit - Kant szövegezése szerint [6] - puszta állami kényszerrendszabályok: vagy megteszed, amit a törvény kíván, vagy kiállod a büntetést. Vagyis a jog, a törvény csak addig az, míg az ember elég ügyefogyott ahhoz, hogy terhei alól ki ne bújjon. De a lelkiismerethez, legalább direkte, semmi köze sincs. Ha tudná ezt minden ember! Minden adófizető ! Borzalmas csak el is képzelni, a sok finánc és zsandár végre is egymaga enné föl az egész közvagyont, s a végén még kapitulálnia kellene az apacsok előtt.

A keresztény fölfogást nem vezetjük ugyan le sem Szent Pál leveléből, sem XIII.Leo körleveleiből; de mint a gyermeknek édes még szüleinek szavajárása is, mi is a Szentírás és az Egyház szavaival fejezzük ki a keresztény államfelfogást. „Mindenki a magasabb hatalmaknak legyen alávetve: mert nincs (törvényes) hatalom, hanem csak az Istentől. [...] Tehát aki a hatalomnak áll ellen, Isten rendelésének szegül ellen, az ellenszegülők pedig kárhozatot vonnak magukra.” (Róm. 13, 1-3) És a hatalom föladatáról: „Mert Isten szolgája ő számodra saját javadra”, (U. o. 4), vagyis a hatalom lelkiismeretben kötelessége a közjó gondozása. Enélkül az állami főhatalomnak, a tekintélynek nincs erkölcsi jogosultsága.

3. Amiben a keresztény állambölcselők eltérnek egymástól, nem lényegbevágó, de érdekes, és fölfogásukat még jobban kidomborítja.

A világosság kedvéért meg kell különböztetnünk először a két alapkérdést: ki a közvetlen létrehozó oka az állam lényegformájának, és ki az állami főhatalomnak. A főhatalom kérdésében: kitől van az közvetlenül, hogy általában legyen főhatalom az államban, és mely alanyban létesül elsőlegesen a főhatalom, az összességben-e, vagy egyes személyben, illetve testületben; hogyan száll a főhatalom egyes határozott személyekre, vagy testületre: a nép kijelölése alapján az Istentől-e, vagy kizárólag az Istentől, vagy Istentől a népakarat által? Félreértés elkerülésére szem előtt kell tartani azt is, hogy más a főhatalom ősbirtokosa (esetleg az összesség), és más a főhatalom gyakorlója (esetleg egyes fizikai személy).

4. Az az erkölcsi kötelék, amely az államba tömörülő családokat lényegesen állammá alakítja, a törvényes igazságnak (iustitia legalis) megfelelő kölcsönös jogi és kötelességi kötelék. Az összesség joga az egyesekkel szemben a közjóra való közreműködés biztosítása, s az összesség kötelessége e közreműködés biztosítása és vezetése. Viszont az egyeseknek kötelességük a közreműködés, másrészt joguk az összességgel szemben, hogy az a közreműködést biztosítsa és a közjóra vezesse.

Már most mi ennek a köteléknek közvetlen létrehozója? Csak a keresztény elméleteket említjük.

a) Theodor Meyer [7] úgy gondolta, hogy abban a pillanatban, melyben elég sok család van együtt egy területen, a természet jogán, közvetlenül az Isten akaratából jön létre az állami kötelék.

E felfogás ellen azt hozhatjuk föl elsősorban, hogy e módon több lényeges pont bizonytalan maradna, ami ily hatalmas horderejű ügyben lehetetlenség. Az újabb ethológia szerint például az andamádoknál (egy primitív népnél) már 10 család is alkot államot. Tehát egy határozott területen hány állam keletkezett «természeti jogon»? Hol a határok? Kik az egyiknek, kik a másiknak alattvalói? Mely időpontban köti már le az állami kötelék a polgártársakat, és kötelezi őket, ha kell, életük feláldozására? Ha egy pátriárka-család természetes szaporodással, cselédek, jóbarátok, oltalomkeresők révén megnövekedett valamely területen, mikor áll be az állam? Kikre nézve?

A másik megfontolás szintén Meyer ellen billenti a mérleg nyelvét. Az állam természetes szükséglet bizonyos fokú népsokaság mellett. De ami természetesen szükséges, azt az emberek Istentől vagy megkapták azonnal a természettel, vagy legalább hatalmat kellelt kapniok, hogy amikor beáll a sürgősség, megalkothassák, amire szükségük van. Suarez e pontnál szereti fölhozni a házasság kötelékét, mely a kötés előtt tulajdonképoen (formaliter) sem a nőben, sem a férfiúban nem volt meg. De mindenki elismeri, hogy a férfi és nő házassági kötelékét a kölcsönös beleegyezés létesíti, nem az Isten. Volt tehát a két félben külön-külön véve részleges képesség, együttvéve teljes képesség annak a köteléknek teljesítésére.

b) A nehézségek miatt Schiffini [8] és Cathrein Viktor [9] fönntartják ugyan, hogy néha közvetlenül az Istentől, a természetjog által létesül az állam lényeg-formája, de kénytelenek megengedni, hogy a társuló családok szabad megegyezése, valamiféle igazi conrat social is játszhat szerepet az államalkotásban. Cathrein akkor is csak feltételnek veszi azt, Schiffini már létrehozó oknak.

Amennyiben e szerzők részben fönntartják az előbbi véleményt, a fenti okokkal találják magukat szembe. Cathrein ügyesen védekezik a bizonytalanság és határozatlanság nehézsége ellen azzal, hogy a közmegegyezést legalább feltételnek veszi ahhoz, hogy az államot Isten létrehozza. Ellene ez esetben csak a Suarez-féle kérdést lehet felhozni: ha Isten a házassági kötelék létrehozatalát sem tartotta fönn saját, közvetlen beavatkozása számára, hanem a leendő házastársakat ellátta külön-külön részleges, együttvéve teljes hatalommal a házasság együttes létrehozására, miért tett volna kivételt, miért tartott volna fönn külön isteni beavatkozást az állami kötelék létesítésére? Natura non deficit in nacessariis (a természet nem hiányos a szükségesekben), tehát talán itt sem.

Nem fogadható el Cathreinnak az az okoskodása sem, hogy egyes pátriárka család lassan, szervesen állammá nőhetett ki csupán természetjogi alapon, államszerződés nélkül. Nőhetett családfői és gazda-hatalma; igen, de ez magánjogi hatalom, a család magánjavára irányul. Ha tehát nem veszem föl, hogy egyszer, valamely veszély alkalmával például, valahogy nyíltan, vagy hallgatagon államfői hatalmat adtak a bővült család tagjai, nem értem, mikor, hogyan, mily terjedelemben létesült az állam?

Cathrein ellenvetésül azt hozza, hogy az államszerződés mellett, mint létesítő ok mellett rem tudjuk megmagyarázni az állam fennmaradását az utódok csatlakozása révén. Ez már további kérdés, és ha csak feltételnek veszi a közmegegyezést, reá nézve is épp úgy nehézség ez, mint ellenfeleire, Suarezre. Egyébként nem megoldhatatlan az a nehézség.

c) Suarez végre és kortársai, továbbá Costa-Rossetti, Mendive, Van der Aa, Quilliet és legújabban egyre többen azt mondják: mindig és szükségképpen a társuló családok, itt egyesek közmegegyezésével jön létre természetes úton az állam.

5. Honnét van közvetlenül az állami főhatalom általában, a tekintély joga eltekintve annak alanyától? A katolikus tanítás szerint [10] Istentől, a természet szerzőjétől. De hogyan? Közvetlenül, vagy az emberi akarat közvetítésével? Mendive, Van der Aa erre azt felelik: az emberek közvetítésével az Istentől; tehát közvetlenül ugyanazoktól és ugyanazon aktussal, akiktől van maga az állam lényeg-formája. Potestas a Deo per populum. (A hatalom Istentől van, a nép által). De már Suarez itt az Isten közvetlen működését állítja föl: potestas - in abstracto - a Deo solo (a hatalom - elvont fogalma - egyedül az Istentől van). Mert úgy gondolja, hogy a tekintély-jog az államalkotókban még részlegesen sem volt meg; úgyszintén a tekintély oly hatalmat gyakorolhat az államban (például halálbüntetést), mely szintén nincs meg az állam előtti emberben. Suarez a házasságban is a férj elsőbbségét (primátusát) Istentől származtatja, mert szerinte a házassági szerződés csak egyenlőséget hozhat létre, nem fölé- és alárendelést.

Ámde Suarezzel szemben fölmerül a kérdés: ha a szerződő felek nem hozhatják létre az államtekinfélyt, a férji előjogot, hogy hozhatják létre azt a lényegformát, melyből a tekintély sarjad, meg megkívánja, megköveteli a tekintélyt ? És ha a szerződés általában csak egyenlőséget okoz, hát vegyünk föl itt egy sajátságos, szerződést! Vegyünk föl felhatalmazást ad hoc! Csakugyan, Mendive, Van der Aa ez okokból itt is azt mondják: közvetlenül az emberektől van a főhatalom az államban, közvetve az Istentől. Ez az elmélet üdvösnek is látszik a királyok és kormányok emberi gyengesége ellen; ceasarománia, a pártklikk-uralom ellen. A néptől és a népért van a hatalom a közjó szolgálatára.

6. Ha a főhatalom általában közvetlenül a néptől van, akkor ez megjelölte a hatalom ősbirtokosát, ősalanyát is: a népet, az összességet. Ez a keresztény értelemben vett, Istentől függő népfölség. Ezt az állam s a tekintély céljából levezetve Suarez is tanítja. A királyi abszolutizmustól hozzászoktatva, a francia forradalomtól kelleténél jobban megfélemlítve, az utóbbi századok bölcselői az újabb keresztény bölcselők is (Cathrein is) elvetik a népfölséget, legalább mint általánosat és szükségképit. Előbbi érveink annak teljes elfogadását követelik; de keresztény, nem modern liberális értelmezésben.

7. Ennek folytán azt is kell állítani, hogy a nép a tekintély ősbirtoklásáról nem is mondhat le, de igenis lemondhat, és le is kell legtöbbször mondania annak gyakorlása jogáról. Erre túlságosan esetlen, alkalmatlan az összesség. Ha tehát nem a főhatalom birtokát, hanem gyakorlási, képviseleti jogát egy határozott személyre, családra, testületre ruházza, akkor az uralkodóban a nép akarata hozza létre a tekintély-jogot, illetőleg a tekintély gyakorlási jogát. A dolog természete követeli, hogy ez átruházás állandó jellegű legyen, ne bármikor visszavonható.

Erről a pontról gyönyörű harmóniák áradnak, gyönyörű kilátás nyílik úgy a két szélsőséges hiba: a zsarnokság és a csőcselék-forradalom erélyes kiküszöbölésére, mint a helyes kormányzásra és a helyes engedelmességre, a rend és a szabadság ölelkező egyetértésére.

8. Végre fel kell vetni a kérdést: összeegyeztethető Suarez, Mendive, Van der Aa stb. felfogása a XIII. Leótól hirdetett „doctrina catholicával”? A pápa azt mondja, hogy nem minden hatalom van a néptől; az állami főhatalmat Istentől kell származtatni. Suarez szerint pedig nem is jogos a király hatalma, ha nincs a néptől.

Mégsincs ellentét a két felfogás között. XIII. Leó azon a helyen egy, az államalkotás előtt álló tömegről szól. Az csak kijelölheti a jövendő uralkodót választással. Ha előre ki van jelölve az uralkodó, abban a pillanatban, mikor létesül - Istentől, vagy a nép közvetítésével . az állam, abban a pillanatban keletkezik (resultat) az államból (nem új aktus által) a kijelölt személyben a tekintélyjog. Mikor Feret abbé ez iránt kérdést intézett Rómába, az index-kongregáció bíborosától, azt a feleletet kapta: a pápa érinteni sem akarta azt a kérdést, vajon közvetve, vagy közvetlenül Istentől van-e a tekintély. Csak a 18. századi „filozofizmust” (liberális elméletet) ítélte el. [11]

Ezt írta X. Pius is, mikor a Sillon-mozgalom kinövéseit elítélte a francia püspökökhöz írt levelében. XIII. Leo szavait csak fölhasználta, idézte, de értelmüket nem bővítette. [12]

*

[1] Policraticus c. művében.

[2] S. theol. I., II. qu. 90, 95, 97 és De regimine principum I. l. c. 2.

[3] De rege et regis institutione, 1598.

[4] De legibus, l III., c. I-III., XI. - Defensio fidei de Bello.

[5] Tract. de haeresi... et de potestate S. Pontificis. Romae, 1625.

[6] „Recht und Befugnis zu Zwingen bedeuten also einerlei”. - Kant: Metaph. Anfangsgründe der Rechtslehre, Einleitung § E.

[7] Insit. Juris nat. II. n. 290.

[8] Disp. phil. mor. n. 443 ss.

[9] Moralphil. 1899. II. 473 ff.

[10] XIII. Leo, Diuturnum illud.

[11] Moulart: L'Église et l'État, pg. 175-180.

[12] Uo.

*

In Magyar Kultúra, 13. évf., 11. szám (1926), 537-542., 13. évf., 12. szám (1926), 598-602.

Súgó Még nincs hozzászólás.

Új hozzászólás Frissítés